Análisis histórico-filosófico del proyecto cartesiano y sus consecuencias antropológicas

Raquel Negri

1. La crisis epistemológica en el siglo XVII

El surgimiento del método cartesiano debe comprenderse en el contexto de una crisis epistemológica que sacudió los cimientos del pensamiento europeo en el siglo XVII. Esta crisis no tuvo un origen único, sino que resultó de la convergencia de múltiples factores que erosionaron simultáneamente las fuentes tradicionales del conocimiento.

El aristotelismo, que había dominado la filosofía natural durante siglos1, se vio cuestionado por nuevos descubrimientos empíricos que contradecían sus principios medulares. Simultáneamente, las guerras de religión habían fragmentado la unidad cristiana europea, revelando la incapacidad del poder eclesiástico para resolver disputas cruciales sobre la verdad y debilitando así su credibilidad como criterio epistemológico.

Pero quizás más significativo aún fue el desmoronamiento de la síntesis medieval que había logrado armonizar la cosmología aristotélica con la antropología cristiana. Esta síntesis había proporcionado por largo tiempo una visión coherente del mundo donde cada elemento tenía su lugar y propósito determinado. La Tierra ocupaba el centro físico del universo y el ser humano, el centro ontológico de la creación divina.

El legado de Nicolás Copérnico, consolidado por las observaciones de Galileo Galilei, desestabilizó esta armonía al desplazar al ser humano de su posición privilegiada en el orden cósmico. Si la Tierra era un planeta más orbitando alrededor del Sol, entonces la humanidad perdía su lugar preferencial como centro de la creación divina. Esta implicación teológica era devastadora: sugería que el hombre no era el propósito central del plan divino y, acaso, tan solo un accidente cósmico en un universo inmenso e indiferente. ¿Cómo sostener que el ser humano era la corona de la creación si habitaba un planeta periférico? ¿Cuál era entonces el sentido y propósito de la existencia humana?

Las respuestas que habían sido válidas durante el Medioevo —la autoridad de las Escrituras, la tradición patrística, la síntesis tomista— se revelaban insuficientes ante estos nuevos interrogantes. La crisis abarcaba tanto el conocimiento natural, como toda la estructura de sentido que había sostenido la civilización europea durante siglos.

Esta situación de incertidumbre coincidió con el resurgimiento del escepticismo antiguo, particularmente a través de una relectura de las obras de Sexto Empírico2. Pensadores como Michel de Montaigne3 (1533-1592) y Francisco Sánchez4 (1550-1623) habían recuperado argumentos escépticos de la antigüedad y los habían fortalecido con nuevos ejemplos, cuestionando categóricamente la posibilidad de un conocimiento cierto.

En este ambiente intelectual surgió asimismo una corriente fideísta que, frente a la imposibilidad de un conocimiento racional seguro, proponía la fe como única fuente de certeza. Autores como Jean-Pierre Camus (1584-1652) sostenían que la razón, incapaz de alcanzar verdades indubitables por sí misma, debía subordinarse a la fe religiosa5. Esta corriente utilizaba los argumentos escépticos, no para negar toda posibilidad de conocimiento, sino para demostrar los límites de la razón humana y la necesidad de la revelación divina.

Este desasosiego epistemológico multicausal exigía una respuesta que fuera más allá de reformar contenidos específicos del conocimiento y estableciera nuevos principios metodológicos para la construcción del saber. El desafío consistía en encontrar criterios de certidumbre que fueran independientes de las autoridades tradicionales ahora cuestionadas: ni la tradición aristotélica, ni la autoridad religiosa, ni la experiencia sensorial parecían ofrecer fundamentos suficientemente sólidos.

En este contexto debe situarse la génesis del proyecto cartesiano: como un intento sistemático de formular nuevas justificaciones racionales para el conocimiento, que pudieran resistir el embate escéptico y proporcionar certezas indubitables para la nueva ciencia.

Descartes, profundamente preocupado por encontrar una solución, debía superar el escepticismo sin caer en el fideísmo. Su proyecto, a diferencia del de algunos contemporáneos, intentaría encontrar dentro de la propia razón —y no en la fe o la tradición— un cimiento sólido para el conocimiento. Así, mientras los fideístas utilizaban el escepticismo para subordinar la razón a la fe, Descartes lo transformaría en un método para purificar la razón y construir sus propias bases.

En la Primera Meditación, Descartes se propone llevar la duda escéptica hasta sus últimas consecuencias, no para permanecer en ella suspendiendo el juicio como proponían los pirronistas6, ni para afirmar la imposibilidad de alcanzar la verdad como proponía el escepticismo académico7, ni para subordinar la razón a la fe como sugerían los fideístas, sino para encontrar un punto de apoyo absolutamente cierto a partir del cual reconstruir todo el edificio del conocimiento.

«Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio.»
— Descartes, 1641/1977, p. 21

Así, el escepticismo, que para muchos pensadores de su época representaba el final del camino filosófico, se convertirá para Descartes en el punto de partida de su método revolucionario.

2. La búsqueda de la certeza: método y duda

a) Introducción al método

Frente a la crisis del conocimiento, Descartes experimenta la necesidad de encontrar una salida que permita alcanzar un nivel de seguridad y verdad. Por ello, buscaba establecer un método universal para la dirección correcta del entendimiento (ingenium). Con este propósito redactó en latín un tratado temprano, inconcluso e inédito en vida, titulado Regulae ad directionem ingenii (ca. 1628-1629), que contiene una formulación inicial de su proyecto epistemológico y que sería publicado póstumamente en 1701. Por su parte, el Discurso del método (1637) sistematiza y condensa esta búsqueda metodológica en cuatro reglas fundamentales que constituyen la exposición definitiva, madura y pública del método cartesiano.

b) Las cuatro reglas

Estas cuatro reglas del Discurso definen la estructura lógica del conocimiento y los criterios de validez epistémica. Son las siguientes (Descartes, 1637/2007, p. 53):

1.- Evidencia8: Solo se deben aceptar como verdaderas aquellas ideas que se presenten a la mente de forma clara (clara) y distinta (distincta), es decir, que no puedan ser puestas en duda.

2.- Análisis9: Implica descomponer los problemas complejos en elementos más simples para poder entenderlos con claridad.

3.- Síntesis10: Una vez descompuesto el problema, hay que reconstruir el conocimiento progresivamente, partiendo de lo más evidente hacia lo más complejo.

4.- Enumeración11: Consiste en revisar y verificar los pasos dados para asegurarse de no haber cometido errores u omisiones.

La aplicación práctica de la primera regla —la evidencia— exige un procedimiento radical: la duda metódica. Descartes propone utilizar la duda sistemática como herramienta epistemológica para eliminar todo aquello que no sea absolutamente indubitable. La originalidad de su propuesta radica en transformar la duda en un método constructivo para la edificación del conocimiento.

c) La duda

En la Primera Meditación, Descartes advierte que muchas de sus creencias previas han resultado equivocadas y por ello duda de todo: duda de los sentidos porque a veces engañan, duda de si está despierto o soñando, y plantea la hipótesis de un genio maligno que manipula su conciencia.

Duda de los sentidos porque a veces engañan: Descartes comienza cuestionando la fiabilidad de los sentidos: «Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez» (Descartes, 1641/1977, p. 18). Este primer nivel de duda representa ya un distanciamiento significativo respecto de la epistemología aristotélica, que otorgaba prioridad al conocimiento sensible.

Duda de si está despierto o soñando: «Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama!» (Descartes, 1641/1977, p. 18). Descartes va un paso más allá del escepticismo sensorial y pone en cuestión la posibilidad misma de distinguir con nitidez entre estar despierto y estar soñando. Esto profundiza la duda sobre todo el mundo externo y nuestra experiencia cotidiana.

Plantea la hipótesis de un genio maligno: Finalmente, Descartes radicaliza la duda al considerar la posibilidad de que un «cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme» (Descartes, 1641/1977, p. 21). Esta hipótesis representa una formulación rigurosa del escepticismo más radical posible, que cuestiona la correspondencia entre nuestras ideas y la realidad externa, y también la validez misma de nuestros procesos racionales.

No se trata de que este genio exista realmente, basta con que su sola posibilidad ponga en duda todo el conocimiento previo: el mundo exterior, el cuerpo, los sentidos e incluso las verdades matemáticas y lógicas. Es una especie de experimento mental para llevar la duda al extremo absoluto y ver si, en medio de ese escenario de profundísima epoché, queda alguna certeza firme.

Esa certeza será el cogito.

3. El cogito

a) Como evidencia y como fundamento

El proceso de duda sistemática culmina en el célebre cogito ergo sum. Su formulación exacta presenta variaciones en distintas obras del pensador, diferencias que revelan matices conceptuales que han sido objeto de profundos debates interpretativos: en el Discurso del Método (1637) aparece en francés: Je pense, donc je suis (Pienso, entonces existo); en las Meditaciones Metafísicas (1641) adopta la forma: Ego sum, ego existo (Yo soy, yo existo); y en los Principios de la Filosofía (1644) se presenta en latín como Cogito ergo sum (Pienso, por lo tanto soy/estoy).

Pero en todos los casos, en todos los niveles de duda, mientras yo dude, mientras me pregunte si estoy soñando o siendo engañado, hay algo de lo que no puedo dudar: que la duda equivale a un estado de pensamiento y que yo existo mientras pienso.

El cogito sobrevive, así, a la desconfianza hacia los sentidos, a la imposibilidad de distinguir entre sueño y vigilia y al poder del genio maligno. Se exhibe como una prueba inmediata que se manifiesta en el acto de pensar, pero, simultáneamente, es una estructura argumentativa que establece la existencia a partir del pensamiento.

La duda se convierte en método: el mecanismo consiste en desechar todo aquello que no sea absolutamente indudable, hasta llegar a la primera certeza: cogito, ergo sum. Desde esa certeza, Descartes reconstruye todo el conocimiento: Dios, mundo, alma, ciencia; ya no solo con reglas lógicas, sino desde un fundamento ontológico y metafísico.

b) El problema del silogismo

Uno de los desafíos más difíciles que plantea el cogito ergo sum es determinar su naturaleza epistemológica, pues si se tratara de un razonamiento deductivo o un silogismo, contendría una contradicción intrínseca insalvable.

A modo de ejemplo, podríamos ilustrar cómo operaría la contradicción si se tratase de un silogismo:

1. Lo primero que impone el método es el compromiso de aplicar la duda radical a todo conocimiento previo y no aceptar nada como verdadero.

Luego:

2. Premisa mayor: Todo estado de duda es un estado de pensamiento
3. Premisa menor: Yo estoy dudando (certeza inmediata)
4. Primera conclusión: Yo estoy pensando (por deducción de 2 y 3)
5. Nueva premisa: Todo lo que piensa, necesariamente existe
6. Conclusión final: Yo existo (por deducción de 4 y 5)

El primer problema surge al advertir que la premisa "Todo estado de duda es un estado de pensamiento" introduce una verdad previa que vulnera la exigencia inicial de dudar de todo. Más grave aún, la afirmación "Todo lo que piensa, necesariamente existe", también opera como una verdad presupuesta, constituye tanto el punto de partida como el punto de llegada del argumento. Para concluir que "yo existo", Descartes necesita asumir que "todo lo que piensa existe", precisamente la proposición que debería demostrar. En términos lógicos, esto se aproxima a una petitio principii, pues el razonamiento presupone aquello mismo que pretende probar.

Pero el dilema es aún más profundo. Al proceder con su duda radical, Descartes debería confiar silenciosamente en los mismos instrumentos racionales que había decidido someter al escrutinio de la duda. Para derivar la existencia a partir del pensamiento, debería suponer la validez de las reglas mismas de la razón, aquellas cuya certeza precisamente había puesto en duda. ¿Cómo puede estar seguro de las normas lógicas que utiliza para inferir? Si acepta su validez, entonces no está dudando realmente de todo. Así, la razón cumple una doble función contradictoria: demostrar la existencia y actuar como su propio presupuesto inicial.

De ser así, el proyecto cartesiano de edificar el saber desde la duda radical dependería, paradójicamente, de aquello mismo que había decidido poner en cuestión: la razón como instrumento infalible de validación. El método cartesiano necesitaría entonces la razón para validar a la razón misma, generando una contradicción en su pretensión originaria.

c) La solución: el cogito como intuición

Descartes se encargó de disipar las críticas explicando que el cogito no es una deducción silogística sino una intuición inmediata, una certeza que se capta de forma directa en el mismo acto de pensar. En sus Respuestas a las segundas objeciones, lo aclara explícitamente: «cuando alguien dice, pienso, luego soy o existo, no infiere su existencia del pensamiento como si fuese la conclusión de un silogismo, sino como algo notorio por sí mismo…» (Descartes, 1641/1977, p. 115).

Esta aclaración sitúa al cogito como una evidencia intuitiva que se presenta con absoluta claridad a la conciencia, y no como el resultado de un proceso deductivo. Para comprender esta caracterización, es oportuno recordar la distinción cartesiana entre intuición y deducción establecida en las Regulae: «Entiendo por intuición (...) un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos…» (Descartes. 1967, p. 42). La intuición es la aprehensión inmediata de una verdad notoria en sí misma, mientras que la deducción es «todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras conocidas con certeza» (Descartes. 1967, p. 43).

El cogito se define así como el paradigma de la intuición cartesiana: una verdad que se capta inmediatamente en el acto mismo de ejercitarla. La fórmula "pienso, luego existo" no debe entenderse como un proceso inferencial donde la existencia se deduce del pensamiento; representa la expresión de una evidencia que se capta de manera inmediata. La relación entre pensamiento y existencia no es la de premisa y conclusión, sino la de una totalidad intuida donde la existencia se revela en el acto mismo de pensar.

Las implicaciones de esta caracterización del cogito son cruciales: al no ser una inferencia lógica, el cogito no depende de premisas previas, lo que le permite funcionar como verdadero primer principio. Su certidumbre se impone por sí misma con una certeza inmediata e irresistible, y al ser una intuición inmediata, no presupone nada excepto la actividad misma de pensar, lo que le permite funcionar como auténtico punto de partida del sistema cartesiano.

4. Dualismo cartesiano: la problemática interacción mente-cuerpo

a) La naturaleza dual del ser humano

En la Meditación Segunda, tras formular el cogito, Descartes analiza qué es este yo que existe: «¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente» (Descartes, 1641/1977, p. 26). Esta caracterización revela una postura absolutamente dualista: si yo soy algo que piensa, el ser humano está compuesto por dos sustancias, una de las cuales es la que piensa.

Así, Descartes distingue: res cogitans (sustancia pensante: mente) y res extensa (sustancia extensa: materia o cuerpo). Esta separación ontológica implica que el cuerpo no piensa, y, al mismo tiempo, que el pensamiento carece de extensión espacial. Como él mismo precisa:

«Por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa y no extensa, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que es sólo una cosa extensa y que no piensa. Es cierto, por tanto, que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él»
— Descartes, 1641/1977, p. 72

Esta concepción filosófica constituye una reconfiguración fundamental de la experiencia humana: presenta una visión del ser humano como una convergencia problemática entre dos sustancias ontológicamente heterogéneas que no se pueden sintetizar. Esta respuesta al interrogante antropológico nos presenta como seres conformados por dos sustancias en conflicto, convirtiéndonos en seres conflictuados con nosotros mismos.

b) El problema de la interacción

La correspondencia con Elisabeth de Bohemia12 ilustra las dificultades de Descartes para explicar esta compleja interacción entre el cuerpo y la mente. Cuando la princesa le pregunta cómo «el alma del hombre puede determinar los espíritus del cuerpo para realizar acciones voluntarias», Descartes responde evasivamente que «es más fácil concebir la materia y el alma juntas como una sola cosa que concebirlas separadamente» (Descartes, 1643/1996, p. 691).

La dificultad surge del carácter mismo de las concepciones cartesianas: si la mente se define como sustancia no extensa y el cuerpo como sustancia extensa, ¿cómo pueden interactuar dos entidades tan radicalmente diferentes? ¿Cómo puede una mente completamente separada de la materia tener conocimiento objetivo del mundo material?

La separación radical entre sustancias genera precisamente la dificultad de su interacción. La causalidad, tal como se entendía en la física cartesiana, requería contacto físico, algo imposible entre una sustancia inmaterial y una material. Este dilema exhibe una de las tensiones más profundas del sistema cartesiano: la necesidad de explicar la unidad de la experiencia humana a partir de una división ontológica que hace problemática cualquier forma de comunicación entre mente y cuerpo.

5. La demostración de la existencia de Dios y su papel en el sistema

a) Dios como garante del conocimiento

Habiendo establecido el cogito como primera verdad indubitable y el criterio de claridad y distinción como principio epistemológico, Descartes se enfrenta a una dificultad central: ¿cómo garantizar que nuestras ideas claras y distintas correspondan efectivamente a la realidad? La respuesta es Dios.

Para Descartes, Dios se presenta como garante único de esta correspondencia universal. Sin embargo, surge aquí un problema metodológico: para que Dios pueda funcionar como garantía suprema, su existencia debe ser previamente demostrada mediante los mismos procedimientos racionales cuya validez universal pretende garantizar. Esta exigencia metodológica revela una tensión estructural que definirá la relación moderna entre razón y divinidad.

En la Tercera Meditación, Descartes desarrolla su demostración de la existencia divina a partir del principio causal. Define a Dios como «supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él» (Descartes. 1641/1977, p. 35). Su argumento procede así: teniendo en mi mente finita la idea de un ser infinitamente perfecto, debe existir una causa con tanta realidad como dicha idea, pues «es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto» (Descartes, 1641/1977, p. 35). Así, «debe concluirse enteramente que, puesto que existo y puesto que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), la existencia de Dios está demostrada con toda evidencia» (Descartes, 1641/1977, p. 43).

Esta demostración representa una inversión metodológica respecto del pensamiento medieval, donde Dios era el presupuesto incuestionable de toda reflexión. En Descartes, por el contrario, la existencia divina debe someterse al tribunal de la razón antes de poder funcionar como garante de esa misma razón. Como observa Charles Taylor:

«Mi cadena de razonamiento me demuestra que para mi conocimiento del mundo externo dependo de un Dios veraz. Pero obsérvese cuán diferente es del orden de dependencia agustiniano tradicional. Aquí la tesis no es que yo adquiero el conocimiento al volverme a Dios con fe. Es más bien la certeza de que la percepción clara y distinta es incondicional y autogeneradora»
— Taylor, 1996, p. 221

Dios queda inicialmente fuera del ámbito de la certeza inmediata, pero una vez consolidado el cogito, debe ser reintegrado al sistema bajo las condiciones que dicta la razón humana. La certeza de la existencia divina debe ser alcanzada en soledad por la razón individual, sin apoyo de la tradición o la revelación. La demostración cartesiana exhibe claramente esta subordinación: Dios existe porque la razón lo demuestra, no porque se revele. Dios queda reducido a objeto de demostración, perdiendo su alteridad radical y su capacidad de interpelar al sujeto desde fuera de la razón.

b) El círculo cartesiano

Esta subordinación de lo divino a la razón genera lo que ha sido denominado el "círculo cartesiano". Antoine Arnauld identificó esta aporía con gran precisión en las Cuartas Objeciones:

«Sólo estamos seguros de que son verdaderas las cosas que concebimos clara y distintamente, en virtud de que Dios existe. Pues no podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso con toda claridad y distinción; por consiguiente, antes de estar seguros de la existencia de Dios, debemos estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y distinción».
— Descartes, 1641/1977, p. 174

La estructura circular es evidente: necesitamos a Dios para garantizar la validez universal de nuestras ideas claras y distintas, pero la demostración de su existencia se basa precisamente en esas mismas ideas claras y distintas. Este círculo revela que Dios queda atrapado dentro del mecanismo racional humano, incapaz de funcionar como garante externo porque él mismo necesita ser validado por la razón que supuestamente garantiza.

La respuesta cartesiana a esta objeción no resuelve realmente el círculo, más bien lo evade mediante una estrategia triple. Primero, redefine los términos del problema al sostener que no necesitamos conocimiento «entero y perfecto» sino solo «no defectuoso» (Descartes, 1641/1977, p. 180), rebajando así las exigencias epistemológicas originales. Segundo, evade la cuestión central sin explicar satisfactoriamente cómo podemos confiar en ideas claras y distintas antes de probar la existencia de Dios. Finalmente, desplaza la discusión hacia explicaciones mecánicas sobre los «espíritus animales» (Descartes, 1641/1977, p. 186), eludiendo el dilema metafísico de fondo.

Esta estrategia evasiva demuestra que la razón cartesiana se vuelve inevitablemente autofundante: al no poder salir del círculo, termina constituyéndose como tribunal último de toda verdad, incluida la divina, y subordina así a Dios a los criterios humanos de certeza racional e inaugurando así un nuevo paradigma donde la racionalidad humana juzga incluso aquello que tradicionalmente se consideraba más allá de la jurisdicción racional.

6. Del cogito a la egología: la exclusión del otro

René Descartes desarrolla las bases de una perspectiva antropológica centrada en la autosuficiencia del yo como principio ontológico y epistemológico. Esta visión, articulada mediante el cogito, no solo configura una noción autónoma del sujeto, sino que genera exclusiones determinantes que reverberan en los cimientos de la modernidad. La definición del cogito como primera certeza inaugura así una nueva concepción del ser humano: la egología o individualismo moderno.

La elevación del ego cogito a fundamento del conocimiento formula una perspectiva donde el sujeto pensante se convierte en centro y criterio de toda verdad. Esta construcción deriva de reducir el núcleo de la existencia individual al propio pensar: una razón que, contemplándose a sí misma, forja una filosofía del hombre en soledad. Como el propio Descartes establece en la Sexta Meditación, el alma «es enteramente distint[a] de mi cuerpo, y que puede existir sin él» (Descartes, 1641/1977, p. 66). Esta autosuficiencia constituye un sustrato fundamental del individualismo moderno, donde el sujeto se concibe como una entidad cerrada sobre sí misma, ontológicamente completa en su propia interioridad.

Esta centralidad metodológica del yo genera, como consecuencia necesaria, la exclusión inicial de toda alteridad: el otro queda fuera del ámbito de la certeza inmediata y debe ser posteriormente "acreditado" por la razón individual. La filosofía cartesiana, al establecer el cogito como fundamento primero, genera inevitablemente una dificultad central en relación con la alteridad. Esta ausencia del otro no es accidental sino estructural en una filosofía que presenta al sujeto como conciencia solitaria. El desafío para demostrar la existencia del otro no es meramente teórica sino ontológica, revelando una limitación inherente del método mismo.

Una vez constituido el cogito como fundamento, Descartes enfrenta la cuestión de la existencia de otros seres pensantes. Su solución denota la estructura egológica de su filosofía:

«digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar, que reside en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos»
— Descartes, 1641/1977, p. 29

Si la única seguridad inmediata es la del propio pensamiento, ¿cómo podemos probar la existencia de otras mentes? Esta dificultad, apenas esbozada por Descartes en la Segunda Meditación, reveló ser una de las consecuencias más problemáticas de su método. Esta construcción egológica del conocimiento origina así nuevas aporías epistemológicas que el sistema cartesiano no pudo resolver satisfactoriamente, prefigurando las tensiones características de la modernidad.

Esta formulación es significativa: el otro no es dado inmediatamente a la conciencia, sino que debe ser inferido mediante un juicio donde siempre permanece como proyección del sujeto cognoscente. La tradición filosófica posterior13 desarrolló el argumento por analogía como respuesta: inferimos que otros poseen estados mentales similares a los nuestros basándonos en la observación de comportamientos semejantes a los que acompañan nuestras propias experiencias conscientes.

Esta exclusión de la alteridad como estructuralmente constitutiva del ser humano configura dos constantes fundamentales de la modernidad. Por una parte, la soledad ontológica del sujeto moderno, encerrado en la inmanencia de su conciencia y condenado a relacionarse con el mundo únicamente a través de representaciones. Por otra parte, la pretensión de la razón humana de erigirse como medida universal de la realidad, consolidando el individualismo moderno como marco antropológico dominante.

7. Las constantes de la modernidad: soledad y poder

a) La soledad ontológica

La modernidad cartesiana inaugura una forma inédita de soledad: la del sujeto que debe encontrarse a sí mismo en el vacío absoluto de la duda metódica. «Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos, haré borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas» (Descartes, 1641/1977, p. 31). Se trata de una soledad que no representa un estado psicológico sino que comienza siendo una condición epistemológica y después deviene antropológica.

Descartes establece explícitamente las condiciones de su método: «Ahora, pues, que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones» (Descartes, 1641/1977, p. 17). Esta decisión deliberada de aislamiento excede lo meramente físico; implica una triple exigencia metodológica. En primer lugar, una autoconstitución del sujeto cognoscente que debe establecerse como base absoluta sin recurso a autoridad externa alguna. En segundo lugar, la autosuficiencia del pensamiento se convierte en requisito fundamental: toda certeza debe ser regenerable por el propio sujeto siguiendo procedimientos racionales autónomos. Finalmente, implica la exclusión metodológica del otro, que queda reducido a problema antes que reconocido como elemento esencial de la subjetividad.

Una vez instalado como principio —«yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera» (Descartes, 1641/1977, p. 24)—, la certeza cartesiana requiere una autonomía radical del pensamiento que supone la suspensión de toda autoridad tradicional, el rechazo de todo conocimiento heredado y la desconfianza sistemática hacia la experiencia sensible común. El otro es ahora un problema epistemológico: se llega a él solo por conceptos abstractos o a través de las complejas vicisitudes de la analogía. En esta configuración filosófica el sujeto, encerrado en su subjetividad, solo accede al mundo mediante representaciones mentales construidas según los cánones de la evidencia.

Esta condición epistemológica genera consecuencias antropológicas decisivas. La configuración cartesiana del sujeto como esencialmente autosuficiente representa una contribución central en el desarrollo del individualismo moderno: el hombre aparece como "un ser para sí mismo" que reduce el núcleo de su existencia a su propio pensar. El individualismo moderno puede entenderse como consecuencia sistemática de una epistemología que exige la autonomía radical del pensamiento respecto de toda influencia externa.

La soledad cartesiana comenzó como una intención metodológica, como una estrategia para eliminar lo incierto, marcando una ruptura con toda la tradición anterior del conocimiento y buscando un sustento seguro del conocimiento. Pero luego se vuelve existencial por el dualismo sustancial, porque la identidad personal se asienta en la conciencia individual. Incluso después de probar la existencia de Dios y de validar el mundo exterior, la estructura esencial sigue siendo la de cada mente aislada en su certeza.

b) El poder

El cogito cartesiano no se agota en la contemplación; se revela como fundamento de una nueva forma de poder sobre el mundo que marca una ruptura en la comprensión del ser humano. Como demuestra Charles Taylor, Descartes inaugura un «nuevo modelo de dominio racional» que se plantea «como una cuestión de control instrumental» (Taylor, 1996, p. 211). Esta transformación emerge necesariamente de las premisas epistemológicas cartesianas y establece un paradigma inédito que definirá la relación moderna entre sujeto y mundo.

El ser humano se comprende ahora como señor de una corporalidad instrumentalizable, donde el cuerpo —primera alteridad experimentada— se convierte en objeto de manipulación técnica. En el Discurso del método, Descartes proyecta un conocimiento útil que reemplace la filosofía especulativa, orientado al dominio técnico del mundo natural. Así, sostiene que conociendo las fuerzas de los cuerpos «tan distintamente como conocemos los oficios de nuestros artesanos», podríamos «aprovecharlas […] y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza» (Descartes, 1637/2007, p. 142).

Esta aspiración cartesiana al dominio técnico de la naturaleza anticipa lo que Heidegger identificará como el rasgo definitorio de la modernidad: «Desde Descartes —'ha llegado el momento en que el hombre sea señor de la tierra'— el hombre moderno se ha puesto en camino hacia el dominio de todo lo que hay […] produce, fabrica el mundo» (Heidegger, 2003, p. 80).

El dualismo cartesiano inaugura una nueva manera de entendernos a nosotros mismos. Según Taylor, este pensamiento antropológico exige abandonar nuestra forma habitual y encarnada de experimentar el mundo para adoptar una perspectiva desvinculada del cuerpo, como si lo observáramos desde fuera. Esta actitud permite esclarecer nuestras sensaciones al concebirlas como efectos causales de estados del cuerpo y del mundo, transformando así al cuerpo en objeto necesario de atención y conocimiento (Taylor, 1996, p. 207). Tratar al cuerpo como una entidad externa y mecánica, comprensible —y eventualmente manipulada— por la mente desde una posición desvinculada, anticipa una lógica de dominio técnico sobre el cuerpo y la naturaleza, aunque en Descartes aparece inicialmente como exigencia epistemológica.

En cuanto a las pasiones, Descartes desarrolla una teoría que las reconceptualiza como instrumentos funcionales al servicio de la unión sustancial entre cuerpo y alma. Su propuesta es categórica: «no hay alma tan débil que no pueda adquirir un poder absoluto sobre sus pasiones, si está bien conducida [...] incluso los que tienen las almas más débiles podrían adquirir un dominio muy absoluto sobre sus pasiones haciéndose el firme propósito de adiestrarlas y conducirlas» (Descartes, 2011, Art. 50, pp. 485-486). Descartes propone incluso un "remedio general" que consiste en que «cuando sentimos la sangre agitada de este modo debemos estar sobre aviso y recordar que todo lo que se presenta a la imaginación tiende a engañar al alma... es necesario que la voluntad se ponga principalmente a considerar y a seguir las razones que sean contrarias a las que la pasión presenta» (Descartes, 2011, Art. 211, pp. 547-548). Las pasiones no deben eliminarse sino controlarse: «es suficiente sujetar las pasiones a la razón; y una vez así domadas, a veces son más útiles cuanto más tienden al exceso» (Descartes, citado en Taylor, 1996, p. 213).

El sujeto cartesiano se presenta como centro de poder precisamente porque se autodefine como "una cosa que piensa", es decir, «una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente» (Descartes, 1641/1977, p. 26). Esto no es solo metodología, es una definición antropológica: el ser humano es esencialmente mente pensante. La autoconstitución del ego cogito como fundamento absoluto del conocimiento implica simultáneamente su configuración como centro de una nueva forma de poder.

Se concluye que el sujeto, una vez afirmado en la certeza de su propio pensar, deviene necesariamente poderoso: domina la naturaleza, regula sus pasiones, controla al otro y hasta demuestra racionalmente la existencia de Dios. La razón autónoma se convierte en herramienta universal de gobierno, anticipando el proyecto ilustrado de dominio técnico14.

Así, la soledad del cogito deviene, casi inevitablemente, poder: el sujeto moderno, aislado en su certidumbre, se erige como "señor" de un mundo despojado de alteridad. No se trata de una consecuencia accidental. Responde a la lógica interna de una epistemología que, al establecer la autonomía radical del pensamiento, instaura simultáneamente un nuevo paradigma antropológico centrado en el control instrumental como forma esencial de relación con la realidad.

8. Conclusión

El camino que conduce de la duda metódica al cogito constituye un itinerario sistemático hacia la construcción de la verdad. Descartes no propone la duda por la duda misma; por el contrario, ve en ella el camino que conduce necesariamente a la certeza absoluta. Este esfuerzo transformador es lo que distingue la duda cartesiana del escepticismo tradicional: no es una postura que se adopta pasivamente, erige una actividad que se ejercita metódicamente con un propósito constructivo.

Por ese sendero, después de haber sometido a duda todas sus creencias anteriores, el meditador descubre una verdad que resiste a todo intento de negación: su propia existencia como ser pensante. Esta verdad no proviene de un razonamiento abstracto; expresa una experiencia interior inmediata: la imposibilidad de separar el acto de pensar de la conciencia de existir. El cogito representa así no solo una primera certeza epistémica, sino también una transformación en la relación del sujeto consigo mismo.

Es a través del proceso de la duda como Descartes se descubre a sí mismo como sujeto pensante, es decir, como una conciencia capaz de alcanzar certezas absolutas mediante la correcta dirección de su entendimiento. Se trata de la autoafirmación y autoconfirmación del yo pensante que marca una ruptura antropológica radical: por primera vez en la historia del pensamiento occidental, el ser humano se autodefine como fundamento absoluto, sin recurso a autoridades externas. El sujeto cartesiano no recibe su identidad de la tradición, la comunidad o la revelación divina, sino que se la otorga a sí mismo en el propio acto de pensar.

Este proceso genera, como consecuencia metodológica, exclusiones cruciales que configurarán la perspectiva moderna. La seguridad del cogito, al constituirse como punto de partida autosuficiente, instaura un patrón de exclusión que afecta tanto al otro como a Dios: ambos quedan inicialmente fuera del ámbito de la certeza inmediata y deben ser posteriormente 'acreditados' por la razón individual.

El análisis del cogito cartesiano revela una transformación central: la constitución del sujeto moderno como principio autosuficiente genera simultáneamente una nueva forma de soledad —epistemológica antes que psicológica— y un paradigma inédito de poder basado en el control instrumental. Esta configuración filosófica contribuye decisivamente al desarrollo del individualismo moderno y anticipa la mentalidad instrumental15 que definirá la relación occidental con la realidad.

El círculo identificado por Arnauld no representa un defecto lógico, sino la evidencia de una revolución más profunda: la razón humana se erige como criterio último de validez, subordinando incluso a Dios a sus procedimientos de verificación. Así, la filosofía cartesiana no solo inaugura una nueva epistemología, sino que funda las bases antropológicas de la modernidad, estableciendo al sujeto pensante como medida de toda certeza y señor de toda realidad.

Notas

1 Aprox. siglos XII-XVI en las universidades europeas.

2 La recuperación de las obras de Sexto Empírico en el Renacimiento se debe principalmente a Henricus Stephanus, quien publicó una influyente traducción latina de los Esbozos pirrónicos, en 1562, y a Gentian Hervet, que tradujo parte de sus escritos al latín en 1569.

3 En sus Ensayos, 1580.

4 En Quod nihil scitur, 1581.

5 Conforme Popkin, R. H. (1983). La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. Fondo de Cultura Económica. p. 111.

6 El pirrónico no niega la verdad, sino que suspende el juicio (epoché) ante cualquier pretensión de verdad, y con ello alcanza la ataraxia (imperturbabilidad del ánimo).

7 Escuela platónica media y nueva (especialmente Arcesilao y Carnéades, siglo III–II a. C.) Se diferencia del pirronismo porque afirma positivamente la incognoscibilidad de la verdad: es una tesis, no solo una actitud.

8 Descartes, R. (2007). Discurso del método (García Morente, M., Trad.). Colección Austral-Espasa Calpe. p. 53: "Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda".

9 Descartes. Op. Cit. p. 53. "El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución".

10 Descartes. Op. Cit. p. 53. "El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente."

11 Descartes. Op. Cit. p. 53. "Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada."

12 Descartes, R. Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas (1999) (Gallego Urrutia, M. T., Trad.) Barcelona, Alba Editorial.

13 Para un análisis de estas respuestas históricas, ver Avramides, A. (2022). Other minds. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

14 Se alude al ideal ilustrado, especialmente presente en autores como Kant, Diderot y Condorcet, según el cual la razón autónoma permite dominar la naturaleza y organizar racionalmente la sociedad.

15 Sobre la transformación tecnológica de la cultura occidental, ver Franssen, M., Lokhorst, G. J., & van de Poel, I. (2023). Philosophy of Technology. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

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Publicado originalmente en:
Negri, R. (2025). Análisis histórico-filosófico del proyecto cartesiano y sus consecuencias antropológicas. Zenodo. https://doi.org/10.5281/zenodo.17930544

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