Hacia una restauración ontológica del derecho: el suum cuique como reconocimiento de la dignidad personal
Raquel Negri
Introducción
El derecho contemporáneo conserva en su estructura conceptual una herencia directa del derecho romano: el principio suum cuique tribuere —«dar a cada uno lo suyo»—, que sigue siendo invocado como fundamento de la justicia.1 Sin embargo, cuando examinamos el modo en el que este principio opera actualmente, encontramos que se ha transformado y que cada vez resulta más difícil establecer qué es «lo suyo» de cada uno.
Esta transformación se hace visible cuando analizamos cómo muchos de los conceptos jurídicos que estructuran nuestras instituciones actuales —que provienen del derecho romano— han experimentado una pérdida de densidad semántica al ser trasladados del latín a las lenguas modernas. La traducción, en apariencia una intervención esclarecedora, puede así convertirse en una reinterpretación sombría porque existen términos que condensan significados que no admiten simplificación sin detrimento.
La magnitud de esta transformación se refleja en una degradación más honda: el vaciamiento del sentido originario del derecho.
El lenguaje jurídico se ha desvinculado progresivamente de su raíz ética. El resultado es una práctica normativa que conserva la forma exterior de la justicia pero ha perdido su sustancia interior: la capacidad de realizar el suum cuique en su dimensión más genuina, como reconocimiento de la dignidad inherente a cada ser humano. La juridicidad moderna parece haber olvidado que el derecho, antes de ser sistema, fue cultura; antes de ser norma, fue virtud.2
Lucio Anneo Séneca, en sus Epístolas morales a Lucilio3, proporciona una genealogía de esta transformación al mostrar cómo el derecho positivo surge precisamente cuando se pierde la comprensión inmediata del bien común que caracterizaba la Edad de Oro.
La proliferación de la chicana jurídica, el formalismo vacío que privilegia la letra sobre el espíritu de la ley y la creciente dificultad para identificar la «buena fe» en las relaciones jurídicas son fenómenos que encuentran un punto en común con un proceso histórico de desarraigo cultural que ha debilitado el contenido moral de las nociones nucleares del derecho.
Entre los muchos conceptos latinos que integraban el universo ético-jurídico del ius romano, destacan cuatro que aquí tomaremos como ejemplos paradigmáticos: fides, pietas, mores y virtus. Estas expresiones no designaban disposiciones puramente individuales, sino estructuras normativas compartidas, previas a la codificación formal, bases del ius que regían la vida común con una fuerza vinculante más poderosa que la coacción. Son términos que, reducidos a categorías jurídicas actuales, no comparten el mismo horizonte filosófico, político y cultural. No admiten traducción en su sentido pleno y, en ese intento, experimentan una merma de su significado más profundo que se refleja en el debilitamiento de los valores del derecho contemporáneo.
Este ensayo propone que una de las causas más graves del vaciamiento del derecho es precisamente el menoscabo —lingüístico, simbólico y cultural— de ese universo originario en el que la juridicidad no podía separarse de la ética. Recuperar el valor formativo de esas nociones romanas no es una operación arqueológica, sino una apuesta filosófica orientada a reconstituir al derecho como forma de vida justa.
La práctica jurídica necesita reencontrarse con su sustrato moral no codificado para volver a tener sentido. Esta restauración exige una relectura de los autores antiguos, no como monumentos, sino como maestros. Este trabajo se propone mostrar cómo el derecho nace de una interioridad ética que se transmitía por educación, costumbre y cultura. Sin esta dimensión formativa, todo orden jurídico se vuelve inerte, y la justicia —entonces— deja de vivirse para reducirse simplemente a una gestión de conflictos.
El latín como forma de pensar el derecho: la dificultad de su traducción y cuatro casos paradigmáticos
No se puede pensar el derecho sin lenguaje. Esta afirmación, aunque evidente, adquiere una densidad particular cuando se examina el caso romano, donde el ius se expresó en latín y fue forjado a través de él. La lengua, más que un medio de transmisión legal, era una arquitectura conceptual que modelaba la experiencia jurídica misma.
En su Introducción a la literatura latina, J. Gaillard observa que los primeros textos normativos —como la Ley de las Doce Tablas— no solo codificaban preceptos, también enseñaban a leer y escribir4. El derecho era, en su origen, una instancia formativa. El discurso jurídico no se limitaba a prescribir conductas: educaba, orientaba, modelaba subjetividades. La lectura de estos textos era, en el contexto romano, un modo de incorporarse a la vida comunitaria (Gaillard, 1996: 11).
Su estructura, sintaxis y economía expresiva estaban imbricadas con una concepción del mundo en la que el decir y el obrar compartían una raíz común. El lenguaje era un medio de formación moral que configuraba la conciencia cívica. Esta cualidad se manifiesta en la precisa correspondencia entre las palabras y las cosas.
Barrow, en Los romanos5, proporciona una clave hermenéutica esencial para comprender la crisis contemporánea del derecho: la irreductibilidad semántica de las nociones latinas fundamentales. Como se anticipó en la introducción, términos como fides, pietas, mores y virtus designaban realidades jurídicas, sociales y morales mucho más complejas. Su significado estaba profundamente enraizado en una cosmovisión específica, donde palabra, costumbre y norma se entrelazaban de forma indisoluble. Esta densidad se ha perdido progresivamente en el tránsito a los idiomas modernos. Las traducciones, aunque necesarias, han ido frecuentemente en desmedro de sus raíces etimológicas, filosóficas y culturales. El resultado es una pérdida que trasciende lo filológico y compromete el sentido mismo del derecho.
Como señala R. H. Barrow, «muchas veces, cuando se ha dicho una cosa en latín, no hay manera de decirla mejor» (Barrow, 2000, p. 123).
Fides: la buena fe como vínculo sagrado
Tomemos el caso paradigmático de fides: una expresión que significaba —simultáneamente— «confianza», «respeto», «palabra empeñada», «honradez», «convicción» y «deber espiritual» (Barrow, 2000, pp. 20 y 220). Fides ha sido traducido como «buena fe», pero lo que en el latín implicaba una dimensión ética, religiosa y política —la fidelidad activa que sostenía la vida social— ha quedado fragmentado en categorías especializadas: contractual, procesal, registral, que no poseen el mismo vigor formativo. Tal es así que Eduardo Couture llegó a definirla como la «calidad jurídica de la conducta, legalmente exigida, de actuar en el proceso con probidad en el sincero convencimiento de hallarse asistido de razón» (Couture, 1988, p. 127). Su significado latino encerraba algo mucho más profundo que una prerrogativa legal exteriormente impuesta o la convicción de tener razón.
La noción contemporánea de «buena fe», reducida a un estándar de comportamiento, no logra reflejar ese «respeto por la palabra empeñada (fides) y la intención expresada» que nos enseñaba Barrow (2000, p. 220), constituyendo uno de los vínculos más sagrados de la vida romana. Se ha convertido en un mecanismo de carácter correctivo que actúa cuando hay problemas y no como fundamento previo de la confianza social. La degradación actual de este concepto se evidencia en la normalización de argucias legales y sofismas jurídicos. También se manifiesta en la prevalencia de una mentalidad que se escuda en el principio «si no está prohibido, está permitido» para eludir la dimensión ética, esquivando así la fides y refugiándose en algún reducto del procedimiento.
Mientras que la fides romana constituía una dimensión sagrada, un valor social compartido, una base simbólica de la confianza común; la «buena fe» moderna aparece hoy como un principio técnico-jurídico de aplicación casuística. La naturalización de prácticas antes consideradas éticamente reprobables —como la explotación de vacíos legales y la literalidad extrema en la interpretación de los contratos— son ahora técnicamente legítimas y hasta estratégicamente recomendadas, lo que evidencia que el concepto contemporáneo de «buena fe» ha sido domesticado como herramienta interpretativa y carece de la fuerza formativa que tenía la fides romana.
Este debilitamiento de fides expresa una pérdida más amplia: el desarraigo del derecho respecto de su matriz moral. Como veremos a continuación, el caso de pietas revela aún con mayor claridad el orden espiritual que sostenía el sistema jurídico romano desde sus cimientos más hondos.
Pietas: más allá de la piedad
La pietas, en su acepción romana original, componía —entre otras cosas— el fundamento pre-jurídico del orden social. Cicerón, en el De Officiis, establece una jerarquía de deberes donde «la primera recomendación parte de la modestia; entonces, de la piedad hacia los padres (pietas in parentes); entonces, de la benevolencia hacia los suyos»6. El concepto ciceroniano de pietas abarca tanto los deberes hacia la divinidad como hacia los padres, la familia y la ciudad, revelando así su papel estructurante como base constitutiva del ius romano.
Cada palabra del derecho romano condensaba una experiencia vivida que unía lo jurídico con lo existencial. Tal como señala Barrow: «se es pius respecto a los dioses si se reconocen sus derechos; se es pius respecto a los padres, los mayores, los hijos y los amigos, respecto a la patria…» y casi con rendida vehemencia, culmina afirmando: «los derechos existen porque las relaciones son sagradas» (Barrow, 2000, pp. 23-24). Se trata, entonces, de una virtud fundacional del ius, al establecer una red de obligaciones recíprocas que precedía y constituía el orden normativo.
Actualmente, en el léxico jurídico, no existe un concepto equivalente que capture esta complejidad. Como indica el Diccionario VOX Latino-Español, la pietas era el «sentimiento que hace aceptar y cumplir todos los deberes para con los dioses, los padres y los familiares, la patria, los amigos, etc., y cuya traducción varía según sea el objeto a que se refiera»7. Sin embargo, la traducción de pietas como «piedad» en un sentido meramente privado-devocional como lo concebimos hoy, arrastra la erosión de su sentido porque lo desconecta con su carácter público y jurídico-formativo. Esta merma disocia la práctica jurídica de su raíz moral y parece quedar resumido en un sistema de resolución de conflictos, antes que en una forma de realización del bien común.
La inclinación hacia una mentalidad formalista se evidencia en una perspectiva de la justicia que se agota en la aplicación adecuada de procedimientos, independientemente de sus resultados sustantivos. La ausencia de consideración por la pietas —entendida como reconocimiento supremo a la dignidad— genera un derecho técnicamente correcto pero moralmente descomprometido.
Mores: la tradición como fuente viva del derecho
Las mores maiorum («costumbres de los antepasados») constituían, según Barrow, «una de las fuerzas más poderosas en la historia romana» (Barrow, 2000, p. 25), una memoria colectiva en la que la costumbre era ley no escrita, pero vinculante. No se trataba de meros hábitos colectivos, sino del reconocimiento de que ciertas prácticas habían demostrado su valor a través del tiempo y merecían respeto como fuente del derecho.
Nuestro sistema jurídico contemporáneo también reconoce a la costumbre entre las fuentes formales del derecho8; sin embargo, de todas, es la menos gravitante. Su dimensión se ha restringido a valores reflejos de la ley y solo vale en la medida en que ella la reconozca.
Este debilitamiento desvela la comprensión empobrecida de la historicidad jurídica. La tendencia a considerar válido solo lo que está explícitamente codificado, haciendo a un lado la sabiduría acumulada por generaciones en las prácticas sociales y hasta en la captación de la verdad, reduce el derecho a un ejercicio de técnica legislativa.
Es que muchas de las prácticas sociales más importantes no pueden ser reducidas a formulaciones legales explícitas sin perder su sentido. La consecuencia es un derecho desconectado de la vida social real, que requiere constante actualización legislativa para intentar capturar realidades que antes eran reguladas naturalmente por la costumbre.
Esta multiplicación de las leyes genera, paradójicamente, un empobrecimiento del derecho, porque las normas se derogan, modifican o sustituyen —a veces por motivos circunstanciales—, creando un desfase entre los cambios sociales y la capacidad de actualización legal, lo que provoca una fuerte inseguridad jurídica.
Virtus: la fuerza moral del derecho romano
Antes de proceder, conviene precisar que virtus no es exactamente una traducción latina para el griego areté (ἀρετή), como estrictamente sí lo son otros casos de traducción directa entre ambas lenguas9. La virtus tuvo su propio desarrollo semántico en la lengua latina y no se «inventó» cuando se conoció la voz griega, sino antes. Esta distinción es importante para comprender la especificidad del concepto romano y su particular relación con el orden jurídico.
La virtus romana deriva de vir (varón), no porque defina una condición biológica, sino una cualificación ética para la vida pública: el hombre que, en tanto ciudadano, asume el deber de sostener el orden civil, militar y religioso. En el modelo romano, no era posible ejercer derechos sin encarnar deberes.
Así entendida, designaba precisamente esa fuerza moral, el coraje cívico que capacitaba al ciudadano para cumplir sus deberes hacia la comunidad. No se trataba de una cualidad moral abstracta, sino de una energía práctica que se manifestaba en la acción pública y que exigía firmeza, templanza y constancia.
Como señala Barrow, virtus constituía «la virilidad y la energía» (Barrow, 2000, p. 24) que permitía al romano actuar conforme a su naturaleza más elevada. Estaba indisolublemente unida a la acción, a la resistencia frente a la adversidad y a la capacidad de conducirse con responsabilidad ante los otros, no como expresión de un yo autónomo, sino como cumplimiento de una tradición recibida.
Este ideal también atraviesa la obra de Séneca, aunque para él no es un don natural sino una conquista aprendida: «la virtud no alcanza sino al ánimo instruido, aleccionado y que ha llegado, con un ejercicio constante, a la perfección»10; esto implicaba un proceso formativo integral, donde «hasta en los mejores, antes de instruirse, hay madera de virtud, pero no virtud».
En la Epístola 88 lo anticipaba con idéntica fuerza, al referirse a los estudios verdaderamente liberales11, Séneca escribe: «Pero son únicamente liberales, o mejor, para decirlo con más precisión, libres, las que se ocupan de la virtud»12. Para el filósofo, solo el estudio de la virtus libera genuinamente al hombre, no de restricciones externas, sino de la ignorancia moral que lo esclaviza.
Esta concepción de la virtus como liberación moral tenía, para un romano como Séneca, implicaciones directas sobre el orden jurídico. En la Epístola 90, el filósofo describe una época dorada donde «el gobernante se elegía por su valor moral, por ello gozaban de suma felicidad los pueblos en los que no podía ser más poderoso sino aquel que era el mejor»13. Para Séneca, el derecho no era un sistema abstracto de normas, era una estructura que dependía del carácter moral de quienes debían aplicarlo y sostenerlo. Así entendida, la virtus no solo precede al derecho, sino que lo legitima desde dentro.
La traducción contemporánea de virtus como «virtud» ha reducido su significado a una cualidad moral individual, perdiendo su carácter de fuerza activa y desconectándose de su función estructural. Esta merma semántica refleja un proceso más amplio de separación entre fortaleza moral y orden jurídico que caracteriza la crisis contemporánea del derecho. El resultado es un orden jurídico que ya no se sustenta en el carácter moral de sus actores, sino en la exterioridad del procedimiento. Allí donde la virtus desaparece como fundamento del ius, el derecho corre el riesgo de convertirse en pura administración normativa sin sustancia ética.
Estas nociones —fides, pietas, mores, virtus— no eran valores morales abstractos, eran expresiones concretas del orden romano que se manifestaban en la vida cotidiana, en las relaciones familiares, en el culto a los dioses y en el ejercicio de la ciudadanía. Todas convergían hacia una idea que organizaba la justicia como principio rector: suum cuique tribuere. «Dar a cada uno lo suyo» más que una fórmula jurídica era una práctica social viva, sostenida por vínculos de confianza, costumbres ancestrales y obligaciones recíprocas que cada generación recibía y transmitía. En este contexto, el derecho no se imponía desde fuera como sistema de normas, sino que brotaba desde dentro como expresión natural de un orden moral compartido. Recuperar el sentido de estas palabras es, en última instancia, reconfigurar el horizonte desde el cual el derecho puede volver a ser justo.
La Edad de Oro y la ausencia de leyes
Lucio Anneo Séneca, en su Epístola 90, desarrolla una genealogía moral de la juridicidad que anticipa los problemas contemporáneos del derecho. Su análisis es estructural y exhibe cómo la necesidad misma de la ley surge de una corrupción previa del orden ético: «Mas, luego que, al insinuarse los vicios, la realeza se convirtió en tiranía, comenzaron a ser necesarias las leyes»14. Esta sentencia senequiana expresa con admirable concisión el núcleo de su filosofía jurídica: el derecho positivo no es un perfeccionamiento de la racionalidad humana, sino el síntoma de su deterioro.
En esta carta se exhibe una antropología política que distingue un momento del estado en que la conducta humana se regía por una sabiduría práctica inmediata que hacía innecesaria la mediación legal: la Edad de Oro. «Estos reprimían la violencia y al más débil lo protegían de los más fuertes, aconsejaban y desaconsejaban, y mostraban lo útil y lo inútil»15, describe el filósofo antes de rematar con la expresión: «Gobernar era un servicio, no un dominio», condensando la idea de una autoridad que emanaba de la virtud antes que de la fuerza.
El momento de ruptura fue la emergencia de la tiranía y coincide precisamente con la aparición de las leyes. Séneca no ve en esta coincidencia un accidente histórico, sino el vínculo causal necesario: cuando la virtus deja de operar como principio rector de las acciones, se hace necesaria una regulación externa. Pero esta regulación es siempre deficitaria respecto del orden anterior, porque sustituye la comprensión inmediata del bien por la imposición mediada de la norma. Un análisis así encierra una intuición dolorosa y terrible: que el derecho positivo surge como respuesta a la crisis ética y no como expresión primaria del orden social.
Esta idea encontró eco en algunas reflexiones posteriores de la tradición cristiana. Santo Tomás de Aquino, en Summa Theologiae desarrolla una línea etimológica de lex como ligare16 sosteniendo que la obligatoriedad de la norma deriva de su ligamen con la moral y que la coacción solo es necesaria para los «malos» que no orientan sus acciones hacia el bien17. Perspectiva, ésta, que resuena con el diagnóstico senequiano: ambos reconocen que el recurso a la coacción jurídica evidencia una degradación del orden moral natural.
En esa comunidad prelegal que Séneca describe, donde la conducta se regulaba por virtud y no por norma, ya estaba operando el principio de dar a cada uno lo suyo —el suum cuique— como expresión de un orden moral vívido, no impuesto. Las nociones romanas de fides, pietas, mores y virtus no eran meras virtudes privadas, sino expresiones concretas de ese suum cuique originario que hacía innecesaria la mediación legal. La ley positiva no inventa este principio: lo formaliza cuando su evidencia moral se ha perdido. Así, la degradación que muestra el filósofo —de la virtud a la ley— es precisamente el tránsito de un derecho que reconocía la dignidad inherente de cada persona a uno que solo coordina conductas.
Conclusión: hacia la recuperación ontológica del derecho
El derecho contemporáneo exhibe un detrimento que se revela en tres dimensiones articuladas de un mismo fenómeno: la degradación conceptual que ha vaciado de contenido ético el lenguaje jurídico, la separación del derecho respecto de su fundamento moral originario y la claudicación cultural de las virtudes cívicas que antaño lo sustentaban. Esta pérdida es la consecuencia de una transformación social profunda que ha producido una interpretación del derecho que pareciera reducirlo a sus fórmulas legales, o a la tarea de resolver conflictos, más que a los principios éticos que éste encarna como orden social.
La recuperación de estos valores no consiste en una operación arqueológica, sino en un esfuerzo filosófico por restituir a los conceptos jurídicos su densidad semántica originaria. La fides, la pietas, los mores y la virtus deben ser comprendidos en su articulación sistemática como dimensiones perennes de toda juridicidad auténtica. No se trata de romantizar el derecho romano —que contenía también instituciones que hoy reconocemos como injustas— ni de ignorar los avances de la modernidad jurídica, sino de reconocer que todo sistema legal, por sofisticado que sea, permanece vacío si no está sustentado por una cultura ética que refleje los valores que se tratan de realizar con él.
Este trabajo ha mostrado que la degradación simbólica no es una cuestión meramente lingüística, sino un vaciamiento ontológico: se ha olvidado que el derecho es mucho más que un sistema normativo; es la expresión de un orden moral compartido. La genealogía senequiana de la Edad de Oro revela que el suum cuique operaba originariamente como reconocimiento vívido de la dignidad inherente a cada persona. La fides, la pietas, los mores y la virtus constituían las dimensiones concretas de ese reconocimiento, haciendo innecesaria la mediación coactiva de la ley. El tránsito que describe Séneca —de la virtud a la ley— es precisamente la transformación de un derecho que reconocía la dignidad a uno que solo coordina conductas externas.
La restauración del sentido ético del derecho implica el reencuentro con su núcleo más antiguo y persistente: la vocación de realizar el suum cuique como reconocimiento efectivo de la dignidad de cada persona.
He ahí, entonces, la respuesta a la cuestión planteada al inicio: si la justicia consiste en dar a cada uno lo suyo —suum cuique tribuere—, «lo suyo» de cada uno es la dignidad.
Notas
1 Suum cuique tribuere: «Dar a cada uno lo suyo» es un principio fundamental del derecho romano que ya había sido utilizado por filósofos anteriores (como Aristóteles, por ejemplo). Ulpiano definió la justicia como «la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo» (Digesto 1.1.10). Esta fórmula expresa la idea de que la justicia consiste en atribuir a cada quien lo que le corresponde.
2 Esta intuición será desarrollada más adelante a través del análisis de la Epístola 90 de Séneca.
3 Séneca, L.A. (1998). Epístolas morales a Lucilio. (Libros X-XX y XXII). Trad. Roca Meliá. Planeta DeAgostini.
4 Gaillard, J. (1996). Introducción a la literatura latina (desde los orígenes hasta Apuleyo). Trad. Checa Cremades, J. L. Acento.
5 Barrow, R. H. (2000). Los romanos (M. Villegas de Robles, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
6 Cicerón. De Officiis. Introducción, versión y notas de Rubén Bonifaz Nuño. Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 92-93. Texto latino: «Prima igitur commendatio proficiscitur a modestia, tum pietate in parentes, in suos benivolentia.»
7 Diccionario ilustrado Latino-Español, 1979, s.v. pietas.
8 Las otras fuentes formales del derecho son: la ley, la jurisprudencia y la doctrina.
9 Como documenta Antonio Tursi, Cicerón sí creó neologismos específicos para traducir conceptos griegos cuando no encontraba equivalentes latinos adecuados. Séneca le atribuye, por ejemplo, la creación de essentia para traducir el griego ousía («sustancia» o «ser»), o ens para to on («lo que es»). Ver: Tursi, A. D. «Nova rebus novis nomina: Problemas de traducción de textos filosóficos de Cicerón a Leonardo Bruni», Stromata 60 (2004), pp. 251-260.
10 Séneca. (1998). Epístolas morales a Lucilio (Libros X–XX y XXII). Trad. I. Roca Meliá. Planeta DeAgostini. Epístola 90, §46, p. 128.
11 Séneca distingue cuatro tipos de estudios en la Epístola 88: vulgares (oficios manuales para ganarse la vida), recreativos (entretenimiento), educativos o «encíclicos» (los que comúnmente llamamos «artes liberales»: gramática, música, geometría), y verdaderamente libres (aquellos que se ocupan de la virtud). Solo estos últimos liberan genuinamente al hombre de la ignorancia moral.
12 Séneca. Op. Cit, Ep. 88, §23, p. 92.
13 Séneca. Op. Cit, Ep. 90, §4, p. 111.
14 Séneca. Op. Cit, Ep. 90, §6, p. 112.
15 Séneca. Op. Cit, Ep. 90, §5, p. 111.
16 Tomás de Aquino. (2001). Suma de teología. (J. Martorell, G. Celada, A. Escallada, S. Fuster, J. M. Artola, A. Bandera, E. Rodríguez, & F. Soria, Trads.). I-II, q. 90, a. 1, ad 1, p. 704. Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada 1265-1274). «La ley es una regla y medida de nuestros actos según la cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar; pues ley deriva de ligar; porque obliga en orden a la acción.». Cabe señalar que esta etimología es filosóficamente discutible —la raíz de lex parece ser leg- («recoger», «elegir») y no ligare—, pero el argumento filosófico de Tomás conserva su fuerza independientemente de la cuestión etimológica: la ley obliga moralmente porque vincula la conducta con el bien.
17 Tomás de Aquino, 1888-1906, STh, I-II, q. 96, a. 5, co.: «Además, uno puede estar sometido a la ley como un forzado a sus cadenas. Y en este sentido no son los hombres justos y virtuosos, sino sólo los malos los que están sujetos a la ley. Porque lo forzoso y violento es contrario a la voluntad; mas la voluntad de los buenos está en armonía con la ley, mientras que la de los malos discrepa de ella. Por ende, en este sentido, los buenos no están sujetos a la ley, sino sólo los malos». El texto latino original: «Alio vero modo dicitur aliquis subdi legi sicut coactum cogenti. Et hoc modo homines virtuosi et iusti non subduntur legi, sed soli mali. Quod enim est coactum et violentum, est contrarium voluntati. Voluntas autem bonorum consonat legi, a qua malorum voluntas discordat. Et ideo secundum hoc boni non sunt sub lege, sed solum mali».
Referencias
Fuentes primarias:
Barrow, R. H. (2000). Los romanos (M. Villegas de Robles, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
Gaillard, J. (1996). Introducción a la literatura latina: Desde los orígenes hasta Apuleyo (J. L. Checa Cremades, Trad.). Acento Editorial.
Séneca, L. A. (1998). Epístolas morales a Lucilio (Libros X-XX y XXII) (I. Roca Meliá, Trad.). Planeta DeAgostini.
Fuentes complementarias:
Cicerón, M. T. (2009). De Officiis (R. Bonifaz Nuño, Trad.). Universidad Nacional Autónoma de México.
Couture, E. J. (1988). Vocabulario Jurídico. Depalma.
Diccionario ilustrado Latino-Español y Español-Latino Spes. (1979). Colección «Vox». Biblograf.
Tomás de Aquino. (2001). Suma de teología. (J. Martorell, G. Celada, A. Escallada, S. Fuster, J. M. Artola, A. Bandera, E. Rodríguez, & F. Soria, Trads.). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada 1265-1274).
Tursi, A. D. (2004). «Nova rebus novis nomina: Problemas de traducción de textos filosóficos de Cicerón a Leonardo Bruni», Stromata 60, 251-260.
Ulpiano. (1928). Digesta 1.1.10. En Justiniano I, Corpus Iuris Civilis (15.ª ed. estereotípica, Vol. 1) (T. Mommsen & P. Krueger, Eds.). Weidmann. (Trabajo original publicado en 533 d.C.).
Negri, R. (2026). Hacia una restauración ontológica del derecho: el suum cuique como reconocimiento de la dignidad personal. Zenodo. https://doi.org/10.5281/zenodo.18148177
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