La superación de la ley por el amor: Antígona de Sófocles como paradigma de una dialógica integradora del orden jurídico
Raquel Negri
οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε,
οὐδ᾽ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη
τοιάσδ᾽ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισεν νόμους,
οὐδὲ σθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ
κηρύγματ᾽, ὥστ᾽ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν
νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ᾽ ὑπερδραμεῖν.
"No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses."
— Sófocles, Antígona, 450-455
Introducción
Uno de los conflictos más profundos en la historia del pensamiento jurídico y moral lo constituye la tensión entre el amor y la ley. Esta dicotomía, magistralmente plasmada en la Antígona de Sófocles, interpela a la reflexión sobre la naturaleza y los límites del derecho. El presente análisis explora la dimensión fundacional del amor que trasciende lo emocional, para configurarse como la fuerza que impulsa al orden jurídico hacia su realización más plena.
El amor como elemento constitutivo de la organización social
El análisis de Antígona requiere previamente comprender la dimensión estructurante del amor, yendo más allá de su carácter subjetivo, que se configura como el sustrato que posibilita la existencia del entramado social. Esta concepción, encuentra sus raíces en el pensamiento griego1 y ha nutrido diversas tradiciones filosóficas.
En dicho contexto, este principio vital se articula mediante conceptos específicos que iluminan diferentes aspectos de la experiencia humana y las relaciones sociales. En Antígona, esta multiplicidad se cristaliza en los conceptos Φιλία (philia, manifestación del vínculo fraterno y la cohesión comunitaria) y Εὐσέβεια (eusebeia, piedad religiosa y reverencia hacia lo sagrado). La philia, que compone el núcleo del conflicto dramático, se manifiesta en el vínculo inquebrantable entre Antígona y su hermano Polinices. La eusebeia, cimienta la convicción de la protagonista sobre la supremacía de las leyes no escritas de los dioses.
Aunque el pensamiento griego reconoce otras formas de amor como Ἔρως (eros), Στοργή (storgé)2 y posteriormente Ἀγάπη (agápē)3, la tragedia de Sófocles emplea específicamente los términos Φιλία (philia) y Εὐσέβεια (eusebeia) para designar a las fuerzas motrices que desafían la estructura legal establecida.
La idea del amor como elemento constitutivo, se desarrollará más plenamente en tradiciones filosóficas posteriores, especialmente en el neoplatonismo y el pensamiento cristiano medieval4. Pero los componentes esenciales de esta comprensión ya están presentes en la tragedia de Sófocles, aunque de manera más dramática que filosófica.
Mientras que la ley positiva está necesariamente circunscrita a un contexto específico, el amor preserva su vigencia a través del devenir histórico. Su universalidad radica no en una abstracción uniforme, sino en su capacidad de encarnarse en distintas realidades sin perder su esencia. En esta dinámica, actúa como mediador entre la universalidad del principio ético y su manifestación particular en cada comunidad. A diferencia de la interpretación hegeliana, que ve en Antígona el enfrentamiento entre dos valores éticos igualmente universales: la ley divina y la ley humana, en una tensión dialéctica irreconciliable5, la perspectiva aquí desarrollada reconoce en el amor una base integradora que, desde una posición ontológicamente primaria, orienta y da sentido al sistema jurídico sin invalidarlo.
La primacía del amor en la configuración social trasciende lo meramente cronológico: si bien los vínculos afectivos y el cuidado recíproco precedieron históricamente a la formalización jurídica, más significativo aún es que constituyen la condición misma de posibilidad del fenómeno jurídico. Todo proceso de juridificación social se asienta necesariamente sobre una base de relaciones humanas sustentadas en el afecto, fuente última de su legitimidad y significación.
El amor y la ley en Antígona
La obra sofoclea ofrece un escenario privilegiado para examinar la compleja relación entre lo jurídico y sus pilares constitutivos. Esta tensión se despliega en tres planos interconectados que demuestran progresivamente la naturaleza del conflicto y sus implicaciones: la decisión individual de la protagonista, el enfrentamiento con la autoridad política encarnada por Creonte, y la intervención mediadora de Hemón como voz de la prudencia colectiva.
a) La decisión de Antígona: el imperativo trascendente
Etéocles y Polinices (hijos de Edipo) se han dado muerte mutuamente luchando por el trono. Este fratricidio desencadena una crisis política y moral que desestabiliza las estructuras principales de la polis: la familia y la política.
Creonte, el nuevo rey de Tebas, decreta que Etéocles, que defendió la ciudad, recibirá honras fúnebres y Polinices, que atacó Tebas, deberá quedar insepulto como castigo por su traición, sentencia que, en la cosmovisión helénica, impide el reposo del alma.
Ante esta situación, Antígona se encuentra en la encrucijada entre dos imperativos aparentemente irreconciliables: la obediencia a la ley positiva, encarnada en el decreto de Creonte, o la fidelidad a un mandato superior que combina el deber sagrado de sepultura con los vínculos inalienables de la familia. Su decisión de enterrar a Polinices, lejos de constituir un acto de rebeldía, se erige en una reivindicación de valores esenciales que interpelan los límites del poder político.
Uno de los momentos más emotivos de la obra se produce al comienzo, en un pasaje en el que Antígona habla con su única hermana viva, Ismene y proclama: "Yo le enterraré, hermoso será morir haciéndolo. Yaceré con él al que amo y me ama, tras cometer un piadoso crimen". Es una escena conmovedora y muy significativa porque demuestra la trascendencia del vínculo fraternal sobre la preservación de la propia existencia. La heroína es consciente del destino mortal que su decisión entraña.
La confrontación entre Antígona y Creonte alcanza su cénit cuando ella proclama "Mi persona no está hecha para compartir el odio, sino el amor"6. El verbo utilizado, symphilein (σύν + φιλεῖν, significa "con" o "junto con" + "amar") expresa una reciprocidad constitutiva de vínculos comunitarios, indicando así una dimensión sociopolítica del conflicto.
El contexto en el que se pronuncia esta frase es particularmente importante porque aquí, la protagonista, está haciendo una declaración más general sobre la naturaleza humana y el deber moral.
La philía, en su doble dimensión de vínculo fraterno y cohesión social, excede los límites de la normatividad política para constituirse en fundamento de la acción. El lazo que une a Antígona con su hermano emerge como manifestación de un orden natural7 y divino que trasciende la contingencia de la ley positiva, estableciéndose como rector universal de las relaciones humanas.
b) El enfrentamiento con Creonte: el choque entre legitimidad y legalidad
La confrontación entre la heroína y Creonte muestra el antagonismo entre diferentes fuentes de autoridad normativa. Cuando la joven defiende su acción ante el rey de Tebas mediante el célebre alegato: "No fue Zeus el que los ha mandado publicar..."8, establece una jerarquía clara entre lo divino y los decretos humanos.
Este momento decisivo de la obra plantea un interrogante esencial sobre la naturaleza última del sistema jurídico y su relación con principios trascendentes: ¿debe el amor prevalecer sobre la ley cuando ambos entran en conflicto? ¿O la ley tiene un poder imperativo superior a la fuerza vinculante del amor? ¿Cuál de los dos constituye una ética indeclinable?
El enfrentamiento dramatiza el antagonismo entre dos concepciones del orden social: una motivada en la philia y la eusebeia, y otra basada en la autoridad política. Esta tensión persiste en la experiencia jurídica contemporánea, manifestándose en múltiples ámbitos donde la rigidez de la norma positiva entra en contradicción con vínculos y valores primordiales.
Si bien la rigurosidad inherente al sistema jurídico positivo ha sido tradicionalmente considerada como garantía de seguridad y previsibilidad, esta misma virtud se torna problemática cuando la ley no acompaña las exigencias del amor, entendido éste como vínculo constitutivo de la cualidad humana que apunta hacia una justicia más elevada. (Podríamos ejemplificar con momentos históricos: antes de la ley de divorcio, cuando la separación no otorgaba aptitud nupcial; asimismo, en épocas en las que el matrimonio igualitario era ilegal o en aquellos estados en los que la homosexualidad es considerada un delito, etc.).
Es que el derecho positivo es incapaz de adaptarse de un modo sincrónico a las demandas de la evolución social y eso deja al descubierto -muchas veces- una profunda tensión entre legalidad y legitimidad.
c) La intervención de Hemón: la dimensión social del conflicto
El diálogo que mantiene Creonte con su hijo amado9 erige un punto de inflexión que eleva el núcleo dramático desde el plano personal hacia una reflexión sobre los sustratos de lo político. En ese momento, Hemón, articula la función del amor como "encauzador" de lo legal.
— Sófocles, Antígona, 690-700
El discurso de Hemón se desarrolla mediante una progresión argumentativa significativa. Inicialmente, manifiesta el sentir colectivo de la ciudad que reconoce en el acto de Antígona la expresión de valores esenciales. La utilización de las palabras ὑπὸ σκότου ("bajo la oscuridad") y σῖγ᾽ ("en silencio") en el texto original subraya la desavenencia del sentir popular con respecto al edicto de Creonte. Este reconocimiento silencioso pero generalizado de la legitimidad del accionar de la joven sugiere que la ética que ella defiende: la philia y la eusebeia constituyen el argumento mismo de la cohesión comunitaria.
Hemón no apela a razones sentimentales cuando intercede por su prometida. Su intervención surge de una comprensión más honda: el pueblo de Tebas, en sus plazas y hogares, reconoce en el delito cometido, la expresión de una ética superior arraigada en el amor; pues, aunque el acto haya sido ilegal, es para todos legítimo. La voz del pueblo no es un clamor emocional, sino el reconocimiento colectivo de que la justicia verdadera se afirma en una base más fundamental, que es la que debe regir la vida social.
La frase clave: "La menos merecedora de todas las mujeres va a morir de la peor manera por los actos más dignos de gloria", demuestra la paradoja: el sistema legal castiga lo que la moral prescribe como imperativo sagrado.
El clímax dramático se cristaliza en la obstinación de Creonte, que lo destina a "gobernar una ciudad vacía".
Creonte. — ¿No se considera que la ciudad es de quien gobierna?
Hemón. — Tú gobernarías bien, en solitario, un país desierto.12
— Sófocles, Antígona, 737-739
Aunque Creonte defiende -con razón- que la estabilidad política requiere orden y que el gobernante no puede subordinar la ley a los sentimientos personales, su hijo Hemón exhibe una verdad más profunda: el equilibrio social no se sostiene exclusivamente en la coerción legal, sino que necesita estar cimentado en principios previos y superiores que den sentido y dirección al sistema normativo.
La adherencia inflexible a la letra de la ley deviene problemática cuando se desvincula de su referencia a los valores más profundos de la dignidad humana. Esta desconexión termina por vaciar de sentido y legitimidad a la fuerza imperativa de la ley.
La advertencia de Hemón sobre "gobernar una ciudad vacía" sintetiza una certeza esencial: un derecho positivo que no reconoce la primacía de los vínculos humanos esenciales pierde su capacidad para constituir una comunidad política genuina.
Fundamentos filosóficos y manifestaciones jurídicas
El análisis de la obra sofoclea exhibe limitaciones estructurales inherentes al derecho positivo. Aunque la rigidez normativa garantiza la seguridad jurídica y la previsibilidad de las relaciones sociales, simultáneamente restringe la capacidad del derecho para abarcar plenamente la complejidad de la experiencia humana. El entramado social excede inevitablemente los marcos abstractos y generales de la normatividad.
El paradigma de Antígona se encuentra en múltiples manifestaciones históricas. Muchas instituciones jurídicas nacen de relaciones basadas en el amor: el derecho de familia, por ejemplo, muestra cómo el reconocimiento jurídico de vínculos afectivos ha llevado a la transformación de estructuras inicialmente inflexibles. La patria potestad romana, concebida originalmente como un poder absoluto del pater familiae, evolucionó gradualmente hacia una institución centrada en el cuidado y protección de la infancia y adolescencia, cambio impulsado por el reconocimiento del amor parental como principio rector.
Igualmente significativa resulta la evolución del derecho matrimonial, donde el reconocimiento del amor como pilar de la unión conyugal ha renovado radicalmente una institución originalmente reducida a la unión exclusiva de un hombre con una mujer. Este proceso ilustra cómo el amor, actuando como guía, no solo orientó el horizonte normativo sino que reconfiguró la concepción social de lo "correcto", "esperable" y "normal".
Sin embargo, el proceso de tecnificación y burocratización del derecho contemporáneo amenaza con profundizar la brecha entre normatividad y justicia. La reducción de relaciones humanas complejas a categorías genéricas puede conducir a una deshumanización de las leyes, precisamente el riesgo que la heroína de Sófocles anticipa en su confrontación con Creonte.
La síntesis dialógica: hacia un derecho transformado
Aquello que Antígona defiende (philia y eusebeia) no busca abolir al derecho positivo, sino reconfigurarlo mediante una integración dialógica donde estos elementos esenciales guían el desarrollo jurídico, humanizándolo sin destruir su necesaria función estructuradora del orden social.
Emerge así una dinámica constructiva donde los valores esenciales no anulan la ley sino que la elevan a una realización más plena. Esta dialógica se evidencia particularmente en la evolución de los derechos humanos, donde el reconocimiento de la dignidad personal ha catalizado una renovación profunda del sistema jurídico.
Esta superación no opera de manera uniforme, sino a través de diversos mecanismos que demuestran la complejidad de esta relación. El primero de ellos y quizá el más importante, es la epikeia (επιείκεια)13, conceptualizada por Aristóteles como la corrección de la ley en aquello en que ésta falla por su carácter genérico.
Los jueces, frente a las limitaciones de la norma abstracta, han desarrollado históricamente diversos recursos hermenéuticos que permiten introducir criterios de equidad y humanidad en la praxis jurídica. Este desarrollo se manifiesta en diversos mecanismos: la declaración de inconstitucionalidad cuando una norma vulnera derechos fundamentales, la inaplicabilidad de disposiciones que producen resultados manifiestamente injustos, la interpretación conforme a principios constitucionales, la integración de estándares internacionales de derechos humanos, etc. Estas prácticas interpretativas permiten humanizar al derecho desde sus propios mecanismos internos.
La verdadera integración entre amor y derecho no se realiza mediante una yuxtaposición pragmática, sino a través de una auténtica síntesis dialógica que reconfigura la naturaleza misma de lo jurídico. En esta integración, ambas dimensiones se transforman mutuamente: el amor encuentra el sosiego propio de aquello que no tiene reproche de las formas normativas -evitando el conflicto que Antígona encarna-, mientras que el derecho se humaniza y se eleva.
El derecho así renovado, preserva su estructura formal mientras incorpora un contenido sustantivo donde la justicia no es mera aplicación mecánica de normas, sino realización concreta de valores primordiales en las relaciones sociales.
La síntesis propuesta no elimina esta tensión sino que la mantiene como fuerza que impulsa el desarrollo y la evolución del universo jurídico. Por un lado, previene la petrificación del derecho en un conjunto de reglas inflexibles que a la larga se desconectan de las necesidades humanas y, por el otro, evita la dispersión de los principios fundamentales en abstracciones sin eficacia real.
En el contexto jurídico, esta integración se manifiesta a través de diferentes mecanismos: por un lado, mediante dispositivos tradicionales como la equidad, la buena fe y el orden público, pilares históricos del razonamiento judicial; por otro, a través de desarrollos más recientes como la justicia restaurativa y los métodos alternativos de resolución de conflictos. Estas diversas expresiones reflejan la permanente búsqueda de estructuras jurídicas más sensibles a la complejidad de las relaciones humanas.
El resultado final no es un derecho debilitado sino uno enriquecido, que mantiene su función reguladora mientras realiza más plenamente su vocación de justicia. La experiencia jurídica contemporánea demuestra que esta integración no solo es posible sino necesaria para enfrentar los desafíos de sociedades cada vez más complejas y diversas.
Conclusión
La tragedia de Antígona representa mucho más que el triunfo del sentimiento sobre la norma al desvelar una verdad esencial sobre las bases de lo jurídico: su legitimidad reside en la capacidad de reconocer y articularse con el amor como valor ontológico constitutivo.
La catástrofe final que alcanza también a Creonte, demuestra cómo aferrarse a la literalidad normativa, desvinculada de los elementos legitimadores, socava la base misma de la comunidad política. El suicidio de la heroína no es una derrota sino el testimonio de la insuficiencia de la legalidad positiva para sostener y dar sentido al orden social.
No se trata, entonces, de una confrontación entre ley y justicia, sino de una demostración de cómo la legitimidad de las leyes depende de su conexión con el sustrato que les confiere sentido y justificación.
La solución que emerge de este análisis sugiere una integración dialógica transformadora entre amor y derecho, donde el primero orienta y eleva al segundo hacia una realización más plena de su naturaleza, fortaleciendo tanto la seguridad normativa como su capacidad para materializar la justicia en las relaciones sociales concretas.
Notas
1 En el Banquete de Platón (especialmente 199c-212c) desarrolla la concepción del amor (eros) como principio cósmico.
2 Στοργή (storgé) aparece ya en Hesíodo en "Los trabajos y los días" (línea 709) donde se refiere específicamente al amor natural entre padres e hijos. También aparece en Esquilo, "Prometeo encadenado" (línea 492).
3 ἀγάπη como concepto distintivo del amor se desarrolló más completamente en períodos posteriores, particularmente en el contexto del pensamiento helenístico y judeocristiano.
4 Por ejemplo, en Agustín y su concepto del ordo amoris.
5 Hegel, G. W. F. (2018). Fenomenología del espíritu (W. Roces, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 1807), especialmente el capítulo VI "El espíritu", sección A "El espíritu verdadero, la eticidad", donde desarrolla su interpretación de Antígona.
6 Sófocles. Antígona, verso 523.
7 Es la eterna discusión entre el derecho natural y el derecho positivo: el primero se basa en principios universales que se consideran inherentes a la naturaleza humana y al orden del cosmos, mientras que el segundo es creado por los seres humanos a través de procesos políticos y legislativos.
8 El texto en griego antiguo contiene una triple negación que es utilizada como indicador de tensión: el verso empieza con la partícula οὐ (no), el siguiente comienza con οὐδ᾽ (ni) y finalmente οὐδὲ (ni siquiera). En este caso esa primera negación es usada para cuestionar la autoridad de Creonte, rey de Tebas, y la legitimidad de sus decretos cuando contradicen los impuestos por Zeus y con las restantes partículas refuerza la tensión inicial. Es una secuencia de tres negaciones que construyen una argumentación ascendente: οὐ - "No" (negación inicial fuerte), οὐδ' - "Ni" (añade un segundo elemento), οὐδὲ - "Ni siquiera" (intensifica la negación).
9 Hemón es el hijo de Creonte y también el prometido de Antígona, quien ha sido condenada a muerte por dar sepultura a su hermano.
10 Hemón enfatiza que estas no son sus palabras personales, sino que es "la ciudad" (πόλις) la que se lamenta, indicando un reconocimiento colectivo de esta verdad moral.
11 El texto original reza: ἐμοὶ δ᾽ ἀκούειν ἔσθ᾽ ὑπὸ σκότου τάδε, τὴν παῖδα ταύτην οἷ᾽ ὀδύρεται πόλις, πασῶν γυναικῶν ὡς ἀναξιωτάτη κάκιστ᾽ ἀπ᾽ ἔργων εὐκλεεστάτων φθίνει: ἥτις τὸν αὑτῆς αὐτάδελφον ἐν φοναῖς πεπτῶτ᾽ ἄθαπτον μήθ᾽ ὑπ᾽ ὠμηστῶν κυνῶν εἴασ᾽ ὀλέσθαι μήθ᾽ ὑπ᾽ οἰωνῶν τινος. οὐχ ἥδε χρυσῆς ἀξία τιμῆς λαχεῖν; τοιάδ᾽ ἐρεμνὴ σῖγ᾽ ἐπέρχεται φάτις.
12 ΑΙΜΩΝ: πόλις γὰρ οὐκ ἔσθ᾽ ἥτις ἀνδρός ἐσθ᾽ ἑνός / ΚΡΕΩΝ: οὐ τοῦ κρατοῦντος ἡ πόλις νομίζεται; / ΑΙΜΩΝ: καλῶς ἐρήμης γ᾽ ἂν σὺ γῆς ἄρχοις μόνος.
13 Dicho con las propias palabras de Aristóteles en la Ética Nicomáquea (Libro V, capítulo 10, 1137b): "la naturaleza de lo equitativo es una corrección de la ley" (ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου). Asimismo en Retórica (Libro I, capítulo 13, 1374ª): "lo equitativo es mejor [que lo legal]" (κρεῖττον τὸ ἐπιεικές).
Bibliografía
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Negri, R. (2025). La superación de la ley por el amor: Antígona de Sófocles como paradigma de una dialógica integradora del orden jurídico. Taxis. Revista de Filosofía, 10, 7-13. https://hyaunla.github.io/taxis-revista-filosofia/documents/taxis_nro-10_2025.pdf
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