Hermenéutica y sentido


Por Héctor Delfor Mandrioni*


Introducción

El movimiento del pensamiento filosófico contemporáneo, en su despliegue humanístico más notable y eficaz, se concreta, entre otros, en las corrientes fenomenológicas y hermenéuticas. La fenomenología, cuyo fundador fue E. Husserl, se extendió rápidamente por Europa en los comienzos del siglo XX. Pensadores como M. Scheler, N. Hartmann, K. Jaspers, etc., adhirieron a la fenomenología pero manteniendo siempre una interpretación y aplicación independientes.

En lo que respecta a la doctrina hermenéutica puede hablarse de una prehistoria –Philon, Orígenes, Agustín, etc.- a partir de la cual, pasando, en el siglo XIX, por la hermenéutica romántica de Schleiermacher y por los aportes de W. Dilthey, con sus ideas de una psicología comprensiva y una distinción entre el explicar y el comprender, llegamos en el siglo XX, a una noción de la hermenéutica, entendida como explicitación de la existencia, por parte de M. Heidegger y, en lo que podríamos llamar su actualidad, la hermenéutica ahora extendida a la universalidad del saber filosófico. Se habla hoy de “La universalidad de la hermenéutica”, de modo que la labor “interpretativa” se identifica con la labor “filosófica como tal”.

Así, a partir de una hermenéutica entendida como método para la interpretación de textos bíblicos en los que se afirma la posibilidad de múltiples sentidos de las Sagradas Escrituras y de textos clásicos de literatura, historia y derecho, hoy, la hermenéutica concibe toda realidad como un “texto”, expuesto a una interpretación, nunca definitivamente clausurada.

Entre los principales representantes actuales de la hermenéutica nombramos a H.G. Gadamer, P. Ricoeur y E. Betti. El pensamiento de cada uno de ellos puede encontrarse expuesto en las siguientes obras: para Gadamer en “Verdad y Método”; para Ricoeur, en “Del texto a la acción” y para Betti, en “Teoria generale della interpretazione”. A partir de una base de coincidencias fundamentales comunes, pero lo suficientemente oscilantes, cada uno de ellos mantiene su autonomía, pero en un diálogo permanente, animados, por lo general, con el aire fresco de lo que Jaspers llamaba “La lucha amorosa por la Verdad”.


Las explicitaciones llevadas a cabo en los últimos años, tanto en el campo de la fenomenología como en el de la hermenéutica, han desembocado, en especial por el aporte de Ricoeur, en un léxico que vincula ambos espacios en la fórmula: Fenomenología hermenéutica o Hermenéutica fenomenológica.

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Al tratar el tema de la interpretación y el Sentido es preciso recordar, no solo las diferencias que existen entre los distintos pensadores sino también las nuevas explicitaciones y correcciones que se producen en las propuestas dentro del pensamiento de un mismo autor, dada la fecundidad del diálogo que los principales y los actuales representantes de la hermenéutica entablan entre sí. A partir de algunas de sus tesis fundamentales buscaremos internarnos en lo que puede ser el núcleo de lo que se entiende hoy por “interpretar” y “sentido”.

Entre interpretar y sentido existe una intrínseca vinculación, desde el momento que el acto interpretante apunta intencionalmente al sentido como su esencial contenido. La noción clara de lo que significa el acto de interpretar aparece en la siguiente formulación de uno de los más conspicuos representantes de la actual hermenéutica, a saber, el filósofo belga J. Ladrière.

Interpretar es reinscribir en un horizonte de comprensión disponible de alguna manera, lo que solo es dado de un modo incoativo y relativamente enigmático, como proposición de sentido más bien que como una significación cumplida. 

A la luz de estas definiciones la hermenéutica se propone disipar las oscuridades que encierra un texto, un acontecimiento, una realidad, etc., para lograr la visión primordial de su sentido. El sentido despliega sus contenidos a partir de su desocultamiento merced a la remoción de las imágenes, percepciones, recepciones y prejuicios que pueden distorsionar la autenticidad del sentido.

Es preciso no confundir esta “reinscripción” con lo que en lógica se denomina demostración o prueba. No toda verdad y sentido exigen ser probados o demostrados científicamente cuando lo primordial ya está allí: solo hay que interpretarlo.

Pensar de una manera “crítica” quiere decir: hacer constantemente la diferencia entre lo que reclama una prueba para ser justificado y aquello que exige para ser autentificado, la simplicidad de la mirada para ser acogido. Estas ideas iluminan la distinción que hoy se establece entre el “pensar calculante” y el “pensar meditante”. El pintor Braque decía: Las muchas pruebas fatigan la verdad. Fatigan, en boca del artista, significa que las muchas demostraciones pueden, poco a poco, extenuar la evidencia de su sentido original, anterior e inicial.

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El aporte de lo que acabamos de exponer nos permite captar el alcance de la controversia cumplida entre Habermas y Gadamer, en torno a las relaciones y significados implicados en los conceptos de “razón crítica” y “razón hermenéutica”. El intercambio de ideas divergentes, mantenidas entre ambos pensadores y la solución que aporta P. Ricoeur es la que proponemos a continuación.

Si radicalizamos la polémica podríamos sintetizarla de esta manera. Se ha afirmado que “los filósofos han interpretado el mundo de distintas maneras; pero de lo que se trata en cambio es de transformarlo”. Lo primero es lo que defiende Gadamer; lo segundo es lo que defiende Habermas, lógicamente en conexión con Marx.

Lo que se pretende en el fondo es saber si la búsqueda del sentido y la verdad es una aventura crítica o un proceso interpretativo. A este dilema fundamental responde P. Ricoeur: ¿Por qué no son las dos a la vez? O sea: el pensamiento consiste en un proceso interpretativo crítico. Una comprensión hermenéutica puede y debe articularse de manera crítica y ser una guía en pro de un interés por la emancipación de las ideologías.

La vida ética, para Ricoeur, consiste en una perpetua transacción entre el proyecto de libertad y su situación ética dibujada por el mundo dado de las instituciones. Una hermenéutica que se desligara ella misma de la idea de emancipación, se convertiría en una simple herramienta de las tradiciones. La relación entre el proyecto de libertad y la memoria de sus conquistas pasadas constituye un círculo vicioso solo para la comprensión analítica, no para la razón práctica. Para Ricoeur una “crítica” no puede ser nunca primera y última.

En consonancia con esta justa apreciación del filósofo francés se reclama un interés por la reinterpretación de las herencias culturales recibidas del pasado y un interés por las proyecciones futuras de una humanidad liberada. Como conclusión, lo que se afirma es la necesidad de una “hermenéutica crítica”.

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La formulación de Ladrière, antes citada, habla de un “horizonte de comprensión”. La siguiente afirmación de Gadamer nos introduce en el significado de un “horizonte de comprensión”. Dice el filósofo mencionado: Toda comprensión se funda en una pre-comprensión. Esta tesis nos desliza hacia una noción clave en toda la hermenéutica gadameriana, a saber, el “pre-juicio”. Lo enunciado en un juicio solo alcanza significado sobre la base de un mundo de “pre-juicios”. De este modo toda interpretación se hace posible a partir de un vasto y determinante horizonte de pre-juicios. Sabido es que para Gadamer no es la historia la que nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. Además para este filósofo, el diálogo y su lenguaje constituyen el espacio esencial en el que se despliega el sentido y la verdad. Sin desdeñar la importancia monádica de la subjetividad, para Gadamer el “ser con” constituye el oxígeno de toda su hermenéutica.

Se ha hecho notar que el “pensar por sí mismo”, célebre exhortación de Kant, que definía la idea misma del Iluminismo, halla ahora su contrapartida en la hermenéutica filosófica tal como la concibe Gadamer con la primacía del pensar “a partir del otro”. Conforme a este modo de pensar, comprender a partir de sí mimo, no es posible, porque desde el inicio somos llevados por la tradición y la historia, fuerzas que siempre nos preceden y determinan. Parecería que, a la racionalidad crítica de las Luces le sucedería hoy el tradicionalismo romántico de la hermenéutica.

A la luz de la idea de interpretación propuesta por Ladrière, lo que en un texto solo se da de una manera incoativa y enigmática, mediante la interpretación, el sentido originario hasta ese momento latente, es ahora desocultado. El sentido oculto, interpretado, se concreta y se exterioriza en la figura de una “significación”.

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Al hablar del “sentido” nos referimos a la palabra esencial en torno a la cual gira toda la hermenéutica, y en el fondo, la universalidad de la filosofía. Acercamos, en estas Notas sobre hermenéutica y sentido, algunos aspectos que nos permitan responder a la pregunta: ¿Qué es el sentido?

El sentido tiene que ver con la comprensión y la direccionalidad de algo. El sentido es lo que funda la comprensión de algo, sin presentarse ello mismo a la vista, expresa y temáticamente.

Se trata del acceso a un sentido matricial disipando las oscuridades que lo cubren y abriéndolo a una intuición auténtica y verídica. El sentido es lo que hace que algo pueda ser comprendido.

El sentido despierta en nosotros la idea de una direccionalidad. Hablamos por ejemplo del sentido de un río o de un camino o sea de una orientación y dirección. Parménides hablaba del camino que lleva al “ser que es”; camino de la verdad que evita el camino de la opinión. Así, la ontología habla de una conversión, de un giro fundamental que impulsa una “aversión respecto de los entes y una versión hacia el ser”. Es el “paso atrás” y el retorno a lo más propio y fundativo. Tanto la comprehensibilidad como la direccionalidad del sentido encuadran en un tipo de sensibilidad que posibilita la apertura en virtud de la cual toda interpretación debe haber entendido ya lo que hay que Interpretar. Toda intelección de algo requiere como condición de posibilidad, la totalidad de un contexto de sentido, o sea un mundo ya proyectado y precomprensivo.

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A pesar de las dificultades que el tema implica, presentamos, en síntesis, lo que Heidegger enuncia acerca de la dimensión proyectiva del comprender. Comprender es “proyectar su ser hacia posibilidades”. Explicitar la comprensión es buscar comprender “más y mejor”. Por eso Heidegger habla de “comprensión explicitante”. Cuanto algo más explícito más ingresamos en lo profundo de la comprensión; tanto más se elaboran las posibilidades proyectadas en la comprensión. Lo que constituye la explicitación se manifiesta a través de tres momentos que el autor denomina: “pre-adquisición”, “pre-visión” y “anti-cipación”. ¿Qué significan cada uno de estos tres momentos?

1. La “pre-adquisición significa que en la comprensión nunca se parte de grado cero; siempre hay un “pre-adquirido”.

2. La “pre-visión” fija la dirección que deberá tomar la explicitación. Existen muchas direcciones posibles según las cuales el trabajo de explicitación puede desplegar.

3. La “anti-cipación” significa que la anticipación se halla en búsqueda de conceptos adecuados. Para que el trabajo de la comprensión pueda realizarse es preciso inventar conceptos que nos aseguren una posesión mínima de la cosa comprendida.

El horizonte de significación implica la totalidad comprendida de un modo conjunto y atemático que penetra, condicionándola y determinándola, la percepción e intelección de un contenido que se abre, dentro de esta totalidad, de una manera determinada. De este modo se comprende que existan distintos horizontes parciales, que están incluidos en el horizonte total comprensivo, en el que se realizan las vidas humanas. Se podría decir que el mundo como tal es ese horizonte totalizante.

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Ahora cabe preguntarse si ese sentido originario buscado es una donación a partir de la otredad del ser que como presencia adviene a la mirada del espíritu que lo recibe y acepta o, más bien, es una donación de sentido de la conciencia misma que, a partir de sí misma lo constituye, de modo que la receptividad no es más que el nivel más bajo de la actividad. Tal vez la opción puede encerrarse en estas dos fórmulas, conforme a las cuales el sentido es interpretado como algo instituido por el espíritu mismo que como tal es constituyente, o más bien, el surgimiento del sentido se cumple en la simultaneidad constitutiva del ser y del espíritu. La última fórmula creemos que es la que mejor traduce la manifestación del sentido a partir de un silencio edificante-edificado. Se trata de una circularidad fundativa pues el ser, a la vez que adviene a partir de su trascendencia respecto del espíritu, constituye el sentido; pero también es preciso reconocerle al espíritu la apertura de un espacio de juego que, al disponer de un área propia, al sensibilizarla, prefigura y condiciona la emergencia del sentido. Sin la fuerza reveladora y permisiva del espíritu, no solo no existiría un oído que, silencioso, escucharía la “voz del ser”, sino que incluso no existiría tal voz; ésta solo dormiría en el seno de un “ser ensimismado”, al modo como la chispa duerme en la noche milenaria de la piedra. Podemos afirmar que en el espíritu humano, la heterodonación y la autodonación del sentido se conjugan. La ruptura de este equilibrio arrojaría efectos contrarios al estado de cosas accesible a nuestra comprensión humana del sentido.

En el origen del sentido pasa algo similar a lo que acontece con el origen del filosofar: “algo (el ser) nos llama a filosofar y a su vez, como decía Aristóteles en el comienzo de la metafísica, todos los hombres desean saber, vale decir, filosofar. Desde los orígenes surge un llamado y un simultáneo reclamo.

Lo que acabamos de exponer nos muestra que el sentido es nuestro elemento. Somos, no los arrojados, sino los enviados al mundo del sentido. De este modo la actitud del intérprete no es la de la duda o la desconfianza del “no” o del rechazo, sino de la obediencia y del consentimiento. Lo que el sentido exige excede siempre la posibilidad de una respuesta humana exhaustiva. El exceso y sobreabundancia del sentido trata de cumplirse a lo largo de una respuesta multiforme en base a una mirada multiforme.

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Para que el intérprete esté dispuesto a una interpretación auténtica y equitativa del sentido de un texto debe superar, en una especie de ascesis, las tres grandes fuerzas de nuestra vitalidad impulsiva, que pueden ideologizar el sentido del texto, entendiendo ideologizar en su acepción negativa. El primer peligro reside en el interés que tiende a la cuantificación y al cálculo, convirtiendo la interpretación en un negocio. En segundo lugar el placer por el que se tiende a interpretar de un modo posesivo y egoísta. Por último el poder por el que se propende a dominar la significación y el alcance del sentido. Estos tres apetitos despliegan un velo delante del intérprete y le ocultan el verdadero significado del texto. El ideal sería lo que añoraba Hölderlin cuando exclamaba: Oh corazón mío vuélvete infalible cristal en el que la luz se pruebe. El espíritu del que interpreta debería convertirse en un “inefable cristal” de tal modo transparente para que la luz del sentido irradie.

Junto a estos modos posibles de ocultar o falsear el sentido se presenta otra fuerza casi insuperable, que inclina a interpretar el texto en la línea de una visión inflexible. La influencia que ejerce la tradición o lo que Gadamer designa como “historia efectual”. A lo largo de las épocas se va sedimentando una determinada manera de entender ideas y valores que de modo inconsciente orienta toda interpretación. Aquí se comprende y se aplica lo que Gadamer quería decir al afirmar que no somos nosotros los dueños de la historia sino que la historia es dueña de nosotros.

Se trata por lo tanto de una exigencia en virtud de la cual el intérprete debe tomar conciencia de nuestro condicionamiento histórico, y de esta manera puede controlar la eficacia profunda de la tradición que infiltra sus pre-juicios. Siempre que comprendemos, a nuestras espaldas, la eficacia de la historia y sus contenidos están en obra, recortando silenciosamente el horizonte insobrepasable de lo que nos puede aparecer como sensato y digno de cuestionamiento. Es indudable que Gadamer exagera el peso determinante de la historia en la comprensión del sentido, pero también reconoce que es posible y necesario el control de su influencia.

Ayuda a entablar una comprensión equitativa de un texto recorrer tres momentos. 1. Experimentar la apertenencia al sentido del texto en una intercompenetración con lo dicho por el autor. 2. Actuar luego una distanciación que posibilita la objetivación del sentido y su peso real de verdad. 3. La apropiación del sentido comprendido.

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La apropiación del sentido comprendido y juzgado abre el espacio de la aplicación del sentido a la vida del intérprete, de modo que, junto a la dimensión de la significación semántica se despliega la dimensión de la significación existencial. Esta es la tesis de Gadamer: “Comprender es comprenderse”. De modo que, junto al comprender y explicar se sigue el aplicar lo comprendido y explicado, a la vida misma del intérprete. De golpe, podríamos decir, el sentido semántico gira hacia el sentido existencial comprometiendo así la objetividad del sentido con la subjetividad de la vida del que interpreta. Esta transferencia del sentido semántico al sentido existencial implica un paso del uno en el otro; un devenir el uno en el otro y por el otro, o sea el potencial del sentido actuando en el mundo del discurso y en el mundo de la vida.

Ante el hecho de esta transferencia del sentido se podría pensar que la “apropiación” del mismo reintroduce la presencia soberana de una subjetividad determinante. Pero, la fuerza de esta presencia se corrige si se tiene en cuenta que “comprender es aquí comprenderse delante del texto” y solo se convierte en algo mío y propio en la medida en que yo me desapropio de mí-mismo, para dejar ser la objetividad de la cosa misma del texto. Se puede decir que yo cambio el yo, señor de sí mismo, por el sí-mismo discípulo del texto.

Si comprender es “comprenderse”, comprender quiere decir comprometerse con una proposición de sentido que es siempre también un modo, un estilo nuevo de vida, una manera de obrar en el mundo.

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En cuanto a la relación entre comprender y explicar afirma Ricoeur que se trata de “explicar” para mejor comprender, y por consiguiente “mejor comprenderse”.

En conexión con lo ahora expuesto consideramos oportuno presentar algunas propuestas de uno de los más importantes representantes de la hermenéutica; nos referimos al jurista italiano E. Betti. A la luz de las exposiciones que J. Grondin efectuara en torno a las ideas fundamentales de este eximio autor, presentamos aquí algunos de sus conceptos sobre la objetividad y subjetividad de la interpretación.

Frente al aparente dilema entre objetividad y subjetividad, Betti se inclina a favor de la objetividad pero sin descuidar la importancia de ese momento subjetivo en la interpretación. Por un lado, el imperativo de la objetividad, puesto que las formas representativas que asume el texto deben ser fielmente interpretadas, conforme a su sentido original y propio. Por otro lado, la reconstrucción del sentido objetivo solo puede lograrse gracias a la subjetividad del intérprete, a su espontaneidad, a si sensibilidad y a su capacidad de apertura . En polémica con Gadamer, Betti presenta su respuesta concretándola en cuatro “cánones”. De una manera sintética solo presentamos dos de éstos cánones. Ambos tienden a reducir la tensión actuante entre la objetividad del texto y su potencial de sentido inmanente al mismo texto. La normatividad del primero se basa en la autonomía del objeto. 

Las formas representativas deben ser comprendidas según el espíritu que en ellas se objetivó. El sentido del texto no es el que nosotros le adjudicamos, sino el sentido original del texto mismo. El sentido debe ser extraído del texto y no dictado desde el exterior. Betti repite continuamente, dice Grondin, que sensus non est inferendus, sed efferendus. Este canon hace de la mens auctoris el criterio de toda Interpretación. El segundo canon declara que el objeto debe ser interpretado a partir de la totalidad y coherencia, de modo que las partes se esclarezcan recíprocamente.

Grondin ve un ejemplo de mutuo reconocimiento en el hecho siguiente. Gadamer estima el “derecho” como un privilegio y Betti reconoce la “filología” como digna de ser privilegiada. Esta simetría se concreta en lo siguiente: mientras Betti jurista se inspira en la filología, Gadamer filólogo se inspira en la jurisprudencia.

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Un tema que se plantea en la hermenéutica consiste en la relación que media entre “comprensión y explicación”. Por un lado, en nombre de la objetividad, toda relación de tipo subjetivo e intersubjetivo debería ser eliminado por un proceso explicativo. Por otro lado, en nombre de la subjetividad que se experimenta en la apropiación del mensaje, todo análisis objetivante sería declarado extraño e incongruente.

A esta mutua exclusión es preciso oponer una concepción dialéctica que fundamente y legitime una intercompenetración entre los actos de comprender y explicar. Una respuesta coherente y sensata a esta confrontación nos la ofrece el filósofo P. Ricoeur. Al hablar de comprensión y explicación es posible seguir el trayecto que va de la una a la otra. Abordamos primero el trayecto que va de la comprensión a la explicación.

La comprensión reclama explicación cuando no existe la situación de diálogo, donde el juego de las cuestiones y las respuestas permite verificar la interpretación en situación a medida que el diálogo se desarrolla y explicita. En la situación simple de diálogo, comprensión y explicación se recubren. Cuando no comprendo, espontáneamente reclamo una explicación; la explicación que se me da me permite mejor comprender.

Abordamos ahora el trayecto que va de la explicación a la comprensión.

No hay explicación que no acabe en una comprensión. Es necesario hacer el trayecto inverso, de lo virtual a lo actual, del sistema al acontecimiento, de la lengua a la palabra. La actividad del análisis aparece entonces como simple segmento sobre un arco interpretativo que va, de la comprensión ingenua a la comprensión sabia a través de la explicación . El comprender y el explicar se conjugan en un todo, pero manteniendo cada uno su diferencia.

Conclusión

Al terminar estas notas sobre Hermenéutica y Sentido no podemos eludir preguntarnos: ¿El desenvolvimiento de la historia de la humanidad, vista como un todo, tiene un sentido? Podemos nombrar tres respuestas que se presentan como omniabarcadoras y fundamentales.

1. Hay un sentido claro, lógico, dialéctico y necesario, accesible al espíritu humano. Es la respuesta de Hegel. Por tanto hay una certidumbre diáfana respecto del sentido, dirección, orientación y teleología del curso de la historia humana. Es la razón la que lo alcanza.

2. No hay sentido; por tanto, esencial ilogicidad, caos, jungla y absurdo. Cada momento presente se agota en sí mismo. Ningún hilo real engarza con un nexo de sentido los hechos entre sí. Esta idea pulsa en el fondo del existencialismo ateo.

3. Hay un sentido profundo y profético, pero el cristiano lo capta en la fe. De tanto en tanto aparecen signos que muestran la certeza de la profecía. Pero esas señales no desocultan del todo una Figura apodíctica. Nos hallamos envueltos en un torzal de incertidumbre humana y a la vez de certidumbre divina, pero que opera como misterio apocalíptico. Por debajo de lo que determina identidades históricas fluye un sentido siempre “diferido”, en un constante proceso de significación nunca agotado y totalmente desocultado. A la luz de lo aquí expresado se sigue que la historia nos ha sido dada solo como “fragmento” y este “fragmento” no lo puede completar nadie. Es sentido apocalíptico, por eso nunca puede leerse en la historia lo que acontece en su fondo más recóndito. Oculta su sentido y se cumple con un carácter misterioso, y misterio significa que lo que acontece, en el momento de manifestarse se oculta.

Uno de los más grandes teólogos del siglo XX, Urs v. Baltasar, afirma que el soplo pentecostal del verdadero Espíritu comienza por despedazar todas las pretendidas y presuntuosas totalidades. Pero persiste una esperanza. Dice este pensador: Como un ciego que con sus manos sensibles palpa la arista aguda de un vaso quebrado, los cristianos aprenden entre los escombros de la existencia, en qué dirección Dios los pone en el camino de la totalidad.

Entre la transparencia cristalina de un sentido de la historia y una opacidad absoluta cabe pensar una translucidez más o menos brumosa, tal como la propone la tercera interpretación, la cual, no solo no nos inclina a un escepticismo sino, por el contrario nos invita a una búsqueda en pro de una visión cada vez menos nebulosa.





* Doctor en Filosofía. Profesor de Filosofía en las Universidades de La Plata y Católica Argentina. Autor de “La vocación del hombre”, “Sobre el amor y el poder”, “Pensar la técnica”, entre otros.



Este trabajo fue inicialmente publicado en el año 2003 por el Instituto de Filosofía del Derecho de la Universidad Nacional de Lomas de Zamora, dirigido por el doctor Héctor Negri.